Divine Qualities: Cult and Community in Republican Rome (Oxford Classical Monographs)

OXF O R D C L A S S I C A L M O N O G R A P H S Publié sous la supervision d'un comité de la Faculté des classiques de l'Université d'Oxford

L'objectif de la série Oxford Classical Monograph (qui remplace les Oxford Classical and Philosophical Monographs) est de publier des livres basés sur les meilleures thèses sur la littérature grecque et latine, l'histoire ancienne et la philosophie ancienne examinées par le Faculty Board of Classics.

Culte et communauté des qualités divines dans la Rome républicaine

A N ET J. C L A R K

Great Clarendon Street, Oxford ox2 6dp Oxford University Press est un département de l'Université d'Oxford. Il poursuit l'objectif d'excellence de l'Université en matière de recherche, d'érudition et d'éducation en publiant dans le monde entier à Oxford New York Auckland Le Cap Dar es Salaam Hong Kong Karachi Kuala Lumpur Madrid Melbourne Mexico Nairobi New Delhi Shanghai Taipei Toronto Avec des bureaux en Argentine Autriche Brésil Chili République tchèque France Grèce Guatemala Hongrie Italie Japon Pologne Portugal Singapour Corée du Sud Suisse Thaïlande Turquie Ukraine Vietnam Oxford est une marque déposée d'Oxford University Press au Royaume-Uni et dans certains autres pays Publié aux États-Unis par Oxford University Press Inc., New York ß Anna J. Clark 2007 Les droits moraux de l'auteur ont été revendiqués Droit de base de données Oxford University Press (fabricant) Première publication 2007 Tous droits réservés. Aucune partie de cette publication ne peut être reproduite, stockée dans un système de récupération ou transmise, sous quelque forme ou par quelque moyen que ce soit, sans l'autorisation écrite préalable d'Oxford University Press, ou tel qu'expressément autorisé par la loi, ou selon les conditions convenues avec le organisation appropriée de droits de reprographie. Les demandes concernant la reproduction en dehors de la portée de ce qui précède doivent être envoyées au département des droits, Oxford University Press, à l'adresse ci-dessus Vous ne devez pas diffuser ce livre dans une autre reliure ou couverture et vous devez imposer la même condition à tout acquéreur British Library Cataloging in Publication Data Données disponibles Library of Congress Cataloging in Publication Data Données disponibles Composition par SPI Publisher Services, Pondichéry, Inde Imprimé en Grande-Bretagne sur du papier sans acide par Biddles Ltd., King's Lynn, Norfolk ISBN 978–0–19–922682– 5 1 3 5 7 9 10 8 6 4 2

Pour mes parents et James

Cette page a été intentionnellement laissée vierge

Préface Ce livre prend les qualités divines (qualités qui ont reçu un culte public à Rome) au cours des trois derniers siècles de la République comme une lentille à travers laquelle explorer des questions plus larges sur la communauté - sur la façon dont les Romains pouvaient et ont pensé à eux-mêmes. Recevant un culte public, les qualités divines faisaient partie de la religion romaine, ce qui donnait à ces dieux dont les noms étaient aussi (plus que) des noms communs une résonance particulière pour ordonner et expliquer le monde. La « religion romaine », cependant, est elle-même inséparable d'autres catégories comme la « culture » et la « politique ». Ce n'est qu'en explorant la gamme complète des formes sous lesquelles les qualités divines ont été exprimées, et comment les gens ont interagi avec et à travers celles-ci - faire, refaire et contester les revendications d'association - que nous pouvons voir quelque chose de toute la complexité des rôles. ces qualités ont joué dans la formation de la communauté. Les qualités divines se retrouvent dans des contextes allant des discours consulaires aux graYti, des fêtes aux mots de passe, des pièces aux prodiges, des pièces aux horti, des temples aux tombes, des compétitions aristocratiques et des luttes plébéiennes pour la reconnaissance aux jeux de société et aux bordels, et de Rome aux colonies et aux batailles. . Ils ne se produisent pas simplement si fréquemment parce qu'ils étaient intrinsèquement importants : leur importance et leur lien avec la ville et les idées qui étaient « Rome » ont été suscités et soutenus par la création et les interactions avec et autour des temples, des autels, des statues, des pièces de monnaie, des mots de passe, des « apparitions » dans des pièces de théâtre et des dédicaces. L'exploration de ces interactions suggère que les qualités divines étaient pertinentes pour un échantillon plus large de la société qu'on ne le reconnaît habituellement. La Xuidité des frontières entre les qualités divines, les autres dieux et les autres qualités suggère en outre que la compréhension du discours des qualités est d'une pertinence plus large et a plus à révéler sur les façons de penser et d'agir qui se sont produites et se sont produites. considéré comme "romain". Ce livre a commencé sa vie en tant que D.Phil. thèse, rédigée au Merton College, financée par la British Academy, puis par le Arts and Humanities Research Board (aujourd'hui Council). Les recherches menées à Rome

viii

Préface

a été soutenu par le comité Craven et le comité des études supérieures d'Oxford. Le livre lui-même a été écrit dans le cadre privilégié et très favorable de Christ Church, où j'ai un éventail enviable de collègues avec qui c'est un grand privilège de travailler. C'est un plaisir de reconnaître de nombreuses dettes individuelles. Andrew Lintott était un superviseur coopératif et immensément patient, qui m'a permis de trouver mon propre chemin, mais qui était toujours disponible avec son immense érudition et sa saine impatience face à un jargon indéfendable. Christopher Smith continue de fournir l'inspiration, l'enthousiasme et le soutien illimités qu'il m'a apportés lorsque j'étais étudiant. Emma Dench et Peter Derow ont examiné la thèse et ont fourni à la fois des encouragements et beaucoup de matière à réflexion. Nicholas Purcell a supervisé la transition de la thèse à la monographie et m'a aidé à clarifier ma pensée sur de grandes questions ainsi qu'à améliorer de nombreux points de détail. Un grand merci à Ed Bispham, Bruno Currie, Matthew Leigh, Simon Price et Teresa Morgan, qui ont tous lu un ou plusieurs chapitres de ce livre et en ont amélioré plus d'aspects que je ne peux en mentionner, et en particulier à Richard Rutherford pour son œil d'aigle et pour sa générosité désintéressée en consacrant du temps à la relecture. Je suis également reconnaissant à Chris Howgego et Volker Heuchert, pour leur aide à la fois pour les questions numismatiques et les illustrations de pièces. Au cours de mes études supérieures, Alastair Small m'a beaucoup appris sur Rome lors du cours de troisième cycle à la British School de Rome, et m'a permis d'en apprendre davantage en m'emmenant comme assistant d'enseignement l'année suivante. Beaucoup d'autres personnes ont aidé de manières trop nombreuses pour être mentionnées ici : Peter Brown, Janet De Laine, Matthew Gisborne, Inge Lyse Hansen, Olivier Hekster, Ted Kaizer, Arnd Kerkhecker, Fergus Millar, Robert Parker, Chris Pelling, John Rich, Andrew Wallace -Hadrill, Greg Woolf, participants aux séminaires d'études supérieures Workin-Progress à Oxford et aux cours de la British School à Rome, et mes étudiants. Je suis le seul à pouvoir être tenu responsable des défauts ou erreurs qui subsisteraient. Je n'ai pas pu tenir compte des bourses parues après août 2006, date à laquelle le manuscrit a été remis à la presse. Je suis reconnaissant à tous ceux de la presse, en particulier Hilary O'Shea, Dorothy McCarthy, Kathleen McLaughlin, Emma Tuck, Jenny WagstaVe et Virginia Williams, pour leur aide à faciliter le chemin vers la production.

Préface

Mes parents m'ont apporté un soutien indéfectible tout au long de ces longues années de thèse et d'écriture de livres, et ma mère a fait plus de relecture qu'elle ne s'en souviendra, ce dont je suis extrêmement reconnaissant. Sans James pour partager ma vie et me faire rire, me soutenir de toutes les manières et me montrer le bois quand je suis obsédé par les arbres, je n'aurais jamais fini ce livre. Aucune dédicace ne pourrait jamais en dire assez. AJC

Remerciements L'auteur tient à remercier les personnes suivantes pour leur autorisation de reproduire les documents publiés : Fig. 1 ß Cambridge University Press ; photographie de l'auteur de la tête de l'acrolithe de la fortuna huiusce diei (Fig. 2) reproduite avec l'aimable autorisation de la Sovraintendenza ai Beni Culturali, Musei Archeologici e D'Arte Antica, Museo Centrale Montemartini, Rome ; extraits de M. H. Crawford, Roman Republican Coinage (1974) reproduits à l'annexe 5 avec l'aimable autorisation de l'auteur et de Cambridge University Press ; Figues. 3–11 ß Ashmolean Museum, Oxford et reproduit avec l'aimable autorisation.

Sommaire Liste des illustrations Liste des abréviations

xii xiii

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

1 29 73 117 162 205 255

Qualités divines Présentation de nouveaux dieux (?) Mise en scène Qualités divines Capitaliser sur les qualités divines Sur la scène civique Les dernières années de la République Conclusions

Appendice 1 : Temples et sanctuaires républicains aux qualités divines Appendice 2 : Prodiges impliquant des temples, des bosquets, des statues et des représentations de divinités sous la République Appendice 3 : Pièces républicaines aux qualités divines et leurs attributs Appendice 4 : Le temple capitolin d'ops et son fondateur (s) Appendice 5 : feliciter en campanien GraYti Bibliographie Index des passages Index général

283

287 291 300 306 311 349 363

Liste des illustrations 1.

Localisation des temples des qualités divines dans la Rome républicaine

Tête d'acrolithe identifiée comme celle de la fortune d'aujourd'hui

129

Avers du denier de Silanus représentant le salut et la victoire (91 av. J.-C.) (App. 3, n° 40)

141

4a. Denier de C. Cassius représentant la liberté (App. 3, n° 14) 4b.

142

Denier de M. Porcius Laeca avec liberté et victoire (App. 3, n° 15)

143

5a. Denier de M. Caton avec Rome ou Libertas (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 16)

144

5b.

Revers du denier de C. Egnatius Maxsumus représentant la liberté et la victoire (App. 3, n° 17)

145

5c. Revers du denier de Maxsumus représentant un temple distyle avec Jupiter et la liberté (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 18)

145

5d. Avers du denier de Maxsumus avec libertas (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 19)

146

Denier de L. Plaetorius Cestus avec capuchon (43–2 avant JC) (App. 3, n ° 32)

149

Denier de M. Junius Brutus représentant la liberté (54 av. J.-C.) (App. 3, n° 22)

151

Denier de M'Acilius avec santé et sécurité (49 av. J.-C.) (App. 3, n° 41)

153

9a. Avers du denier de Q. Caecilius Metellus Pius avec pietas (81 av. J.-C.) (App. 3, n° 37) 9b.

154

Denier de M. Herennius avec pietas (108/7 av. J.-C.) (App. 3, n° 36)

155

10. Denier dentelé de M'Aquillius avec la vertu (71 av. J.-C.) (App. 3, n° 11)

156

11. Denarius serratus de Calenus et Cordus avec honneur et vertu (70 av. J.-C. ?) (App. 3, n° 12)

157

Liste des abréviations

L'Année Épigraphique (1888–)

AHR

Revue historique américaine

NOM

Montée et déclin du monde romain (éd. H. Temporini et W. Haase, 1972–)

Athènes, EM

Athènes, Musée épigraphique

BMC je

H. Mattingly, A Catalog of the Roman Coins in the British Museum I: Augustus to Vitellius (Londres: Longmans, 1923)

BMC Corinthe

BV Head (ed. R. S. Poole), A Catalog of Greek Coins in the British Museum: Corinth, Colonies of Corinth etc. (Londres: British Museum, 1889)

CAH

Histoire ancienne de Cambridge

véranda

Centre de recherche et de documentation sur l'Antiquité classique (Rome : Bretschneider's Herm)

CIL

Corpus d'inscriptions latines (éd. T. Mommsen et al., 1863–)

Éphémérides épigraphiques, suppléments au corpus des inscriptions latines

H. Keil, Grammatici Latini, i (Leipzig: Teubner, 1857)

HRR

H. Peter, Reliques romaines historiques, 2 vol. (2e éd., Stuttgart, réimpr. 1993)

ILLRP

Inscriptions Latina Libera Rei Publica, éd. A. Degrassi (1957-1963)

ILS

Inscriptions latines choisies, éd. H.Dessau (1892-1916)

InAq

J. Baptista Brusin, Inscriptiones Aquileiae (Udine: Arti GraWche Friulane, 1991-3)

Inscr. Ital.

Inscriptions d'Italie, xiii : Fasti et Elogia, éd. A. Degrassi (1937)

LIMC

Lexique Iconographicum Mythologiae Classicae, éd. H.-C. Ackermann et J.-R. Gisler (1981-1999)

xiv

Abréviations

LTUR

EM Steinby (éd.), Lexique topographique de la ville de Rome (1993–2000)

MRR

TRS Broughton, Les magistrats de la République romaine, 3 vol. Actualité des fouilles d'antiquités

Pas. Scav. CONCERNANT

Paulys Real-Encyclopa¨die der classicen Altertumswissenschaft (éd. G. Wissowa, E. Kroll et al., 1893–)

RIC je

H. Mattingly et E. A. Sydenham, The Roman Imperial Coinage, i: Augustus to Vitellius (Londres: Spink & Son, 1923) A. Burnett, M. Amandry et P. P. Ripolle`s, Roman Provincial Coinage, i (1992)

RPC RRC

MH Crawford, Roman Republican Coinage, 2 vol. (Cambridge, 1974)

TRAC

Actes de la Conférence annuelle d'archéologie romaine théorique (Oxford: Oxbow)

Les autres abréviations sont celles de l'Année philologique pertinente et de l'Oxford Classical Dictionary (3e éd.). Toutes les dates sont avant JC sauf indication contraire.

1 Qualités divines Le dialogue de la religion publique est la matrice qui maintenait ensemble les éléments très disparates de la société romaine ; Je ne peux pas établir que cela implique une sincérité théologique, mais le dialogue a très certainement compté. Purcell (1996b), 801 L'étudiant de la vertu romaine est confronté. . . par le fait que les grandes abstractions morales ont une variété et une complexité de sens. Lind (1972), 236 quarum rerum utilitatem video, video etiam consecrata simulacra (« Je vois l'utilité de ces qualités, je vois même qu'on leur a consacré des statues »). Cicéron, Nat. D.3.61

Q U E S T I O N I N G Q UAL I TI E S : VI T UPER ATI O N AND FORNICATION Lorsque Carl Bridenbaugh a prononcé son discours présidentiel à l'American Historical Association à la fin de 1962, faisant campagne pour la compréhension, l'imagination et l'investigation des individus dans l'étude de l'histoire, il attaquaient les cliométriciens en ces termes : « Les meilleurs historiens ne seront pas ceux qui succomberont aux méthodes déshumanisantes des sciences sociales, quels qu'en soient les usages et les valeurs, ce que je m'empresse de reconnaître. L'historien n'adorera pas non plus le sanctuaire de cette déesse-garce, QUANTIFICATION. Histoire sur

Qualités divines

des valeurs et des méthodes radicalement différentes1. » Je ne m'intéresse pas ici au débat sur l'utilité des approches des sciences sociales à l'étude de l'histoire, dont la discussion a bien sûr beaucoup évolué depuis les années 1960. Ce qui m'intéresse dans la discussion de Bridenbaugh sur les valeurs de l'histoire et de l'étude de l'histoire, c'est qu'il présente une telle « valeur » en tant que déesse, avec un sanctuaire auquel certains historiens « vénèrent ». Sa formulation était, bien sûr, métaphorique. Personne n'entendrait son discours, ou ne lirait l'article, ne croirait que le sanctuaire de la quantification avait une existence physique. Juvénal, écrivant sa sixième satire virulente sur les femmes au début du IIe siècle après JC, a inclus parmi ses illustrations du monde à une époque après le départ de la pudicité (la chasteté), un camée de la profanation des femmes, par la miction et la fornication, d'un autel de la pudicité : Maintenant, demandez-vous, si vous le pouvez, pourquoi Maura renifle l'air avec ce ricanement, alors qu'elle passe devant le vieil autel de la pudicité. Qu'est-ce que sa grande amie Tullia chuchote à la célèbre Maura ? Ici, la nuit, ils garent leurs chaises à porteurs, et font pipi dans de longs jets, contaminant la statue de la déesse. Ils se chevauchent à tour de rôle, avec la lune comme témoin de leurs mouvements, puis rentrent chez eux2.

En faisant de l'autel de la pudicité à la fois le décor et la victime de cet incident, Juvénal a pu accentuer le caractère dégradant de la parade publique des femmes. En un sens, Bridenbaugh et Juvenal adoptent des moyens similaires pour une fin similaire : tous deux évoquent le sanctuaire d'un concept, afin de remettre en question la valeur inhérente de ce concept pour des personnes particulières. Le premier dénigre la valeur (de) la quantification par l'acte même de la représenter avec humour comme une déesse ('salope'-) recevant un culte dans un tel sanctuaire. Ce faisant, il dénigre également ceux qui « vénèrent », les excluant de sa compréhension de ce que sont les historiens et des valeurs qui devraient les retenir 1 Bridenbaugh (1963), 326 (emphase ajoutée, majuscules dans l'original). 2 Juv. 6.306–12 : i nunc et dubita qua sorbate aera sanna / Maura, pudicitiae veterem cum praeterit aram, / Tullia quid dicat, notae collactea Maurae. / noctibus hic pount lecticas, micturiunt hic / eYgiemque deae longis siphonibus implent / inque vices equitant ac luna teste moventur, / inde domos abeunt. L'ordre des lignes 307 et 308 continue d'être un sujet de débat, et les lacunes textuelles signifient que ceux décrits profanant l'autel ne peuvent certainement pas être identifiés comme Maura et Tullia.

Qualités divines

ensemble : la quantification, suggère-t-il, est un « faux dieu ». Ce dernier, en revanche, utilise un autel établi de longue date (veterem aram) pour illustrer son affirmation satirique sur un changement d'attitude des femmes envers la pudicité. Cela fait partie de sa comparaison plus large et défavorable des femmes de son époque avec celles d'une époque antérieure. Car, là où Bridenbaugh a inventé un «sanctuaire» imaginaire pour faire valoir son point de vue visuel et vivant, Juvenal pouvait s'appuyer sur un véritable autel pour faire le sien. Est-ce une distinction significative ? Y a-t-il une raison de penser que l'argument de Juvénal aurait été moins bien fondé s'il avait, lui aussi, inventé un sanctuaire - à pudicitia - pour son épisode exemplairement peu louable, plutôt que de pouvoir en invoquer un dans l'existence physique ? Son message fondamental aurait pu être peu changé s'il n'y avait pas eu d'autel à la pudicité à Rome, si l'autel de la satire n'avait été que le produit d'une imagination poétique. L'épisode de l'autel, après tout, illustre et étaye le point soulevé au tout début de la sixième satire, à savoir que les pudicitia étaient restées parmi les hommes à l'âge (d'or) de Saturne, mais avaient ensuite quitté la terre avec Astrée. Les précurseurs de cette histoire remontent au moins jusqu'à Hésiode3. La capacité de personnification en prose et surtout en poésie était d'ailleurs certainement reconnue à Rome. Quintilien, par exemple, note : « mais nous imaginons aussi souvent des chiffres, comme le fait Vergile avec la rumeur, et comme le rapporte Xénophon que Prodicus a fait avec le plaisir et la vertu ou comme le fait Ennius quand, dans une satire, il présente la mort et la vie en concurrence ». lieu physique de l'ancien autel dans cet épisode, cependant, ainsi que le choix particulier de pudicitia comme Wgure quittant la terre dans cette version de l'histoire, ont permis à Juvenal de renforcer son point sur la vénération antérieure de cette qualité dans la ville. Ses 3 Juv. 6.19–20. Il est. Op. 197–200 avec aidos et nemesis quittant la terre à l'âge du fer. Sur le développement ultérieur de ce conte jusqu'au départ de la terre de toutes les vertus, dont digue était la dernière, Bo¨mer (1969), 69-70, et cf. Aratus Phaen. 133–5 ; Verg. G. 2.473–4 ; Vov. Rencontré. 1.129 et 149–50 ; Rapide. 1.249–50. 4 Quint. Inst. 9.2.36 : Sed formas quoque Wngimus saepe, ut Famam Vergilius, ut Voluptatem ac Virtutem (quemadmodum a Xenophonte traditur) Prodicus, ut Mortem ac Vitam, quas contendentes in satura tradit Ennius, se référant à Verg. Aen. 4.173–4, Xén. Mém. 2.1, et une satire inconnue. Une prise de conscience du rôle de l'homme dans l'élévation de certaines qualités au statut divin - une observation courante chez les apologistes chrétiens - a également été articulée beaucoup plus tôt : Cic. Jambe. 2.28, Nat. D. 2.61-2 et 79, 3.47 ; Publilius Syrus : ex hominum quaestu facta fortuna est dea ; Dion. Hal. 2.75.2–4 ; Plin. HN 2.14–16 ; Lucian Deorum Concilium 13; Symmaque Ep. 1.20.1 ; Août. De civ. D. 4.14–25.

Qualités divines

l'emploi de l'adjectif vetus (« ancien ») ne permet pas aujourd'hui de distinguer l'autel précis auquel il se réfère, bien qu'il ait pu penser à l'un des deux à Rome5. Il a plutôt été choisi pour souligner la longue existence d'un lieu de culte, ou de lieux de culte, dans la ville et ainsi contraster les temps anciens avec le présent. Une autre histoire, de l'établissement d'un autel aux pudicitia à Rome par une Verginia au début du IIIe siècle av. J.-C., présente une image très différente du rôle de cet autel, dans une dispute entre matrones patriciennes et plébéiennes. L'histoire ne nous est conservée que dans la version de Tite-Live, de l'âge d'Auguste, que j'examinerai en détail au chapitre 2. Pris ensemble, les deux passages illustrent utilement comment les autels de pudicitia à Rome pouvaient être utilisés à différentes époques et pour objectifs différents par des écrivains de genres différents. Ce que les deux épisodes partagent, c'est une intention (de la part de Juvenal et Verginia / Livy) de faire une déclaration sur les personnes connectées de différentes manières à l'autel. Des centaines d'années plus tard, au début du Ve siècle après J.-C., l'existence et l'emplacement d'un temple de quies (parmi tant d'autres) ont fourni à saint Augustin l'occasion de questionner l'état d'esprit des Romains païens : en faisant appel à quies, pour créer la quiétude , bien qu'elle ait eu un temple à l'extérieur de la porta Collina, ils ont refusé de l'adopter dans le culte public. Était-ce la preuve d'un esprit inquiet, ou signifiait-il plutôt que celui qui s'obstinait à adorer cette foule de ce qui n'était manifestement pas des dieux mais des démons ne pouvait jamais avoir de quiétude ?

Les auteurs de ces trois passages ont souhaité tirer une inférence sur l'identité - entendue comme une ou plusieurs des caractéristiques - des individus (Tullia et Maura?7), des groupes 5 pace Courtney (1980), 297, qui suggère l'autel est celui du vicus Longus sur la base de Tite-Live 10. 23,10, et Coarelli (1999a), qui l'identifie à celui du Forum Boarium. Décrire le culte comme étant tombé dans l'oubli à son époque, après avoir été « dégradé par des fidèles pollués », n'est pas un commentaire neutre sur le culte de la part de Tite-Live ; il fait valoir un point qui n'est pas sans rappeler celui de Juvenal. 6 août Du citoyen D. 4.16 : mais appelant au silence, ce qui ferait silence, puisqu'il avait une maison à l'extérieur de la porte Colline, ils refusèrent de l'accepter publiquement. Était-ce l'indice d'un esprit agité, ou plutôt était-ce ainsi signifié que celui qui continuait à adorer cette foule, non pas exactement de dieux, mais de démons, ne pourrait pas avoir de repos ? 7 Voir n. 2.

Qualités divines

(matrones plébéiennes), et/ou de toute une communauté (femmes à Rome dans le passé ; Romains païens). Ces passages font partie du matériau (histoires dites, jouées et/ou écrites) autour duquel les anciens et les modernes ont façonné leurs perceptions des « Romains ». Ce livre est une étude des rôles joués par certaines qualités dans la formation de ces perceptions.

UNE QUESTION D'IDENTITÉ ? . . . le peuple romain avait même tendance à considérer la virtus comme un facteur véritablement national qui le distinguait des autres peuples et expliquait sa supériorité et ses triomphes. Hellegouarc'h (1972), 2448 . . . s'il est vrai, comme personne n'en doute, que le peuple romain a surpassé tous les autres peuples en virtus. . . Népos, Hannibal 19

L'identité et les identités ont été très en vogue dans les travaux récents des historiens et archéologues anciens, comme dans les sciences humaines et sociales plus généralement, reflétant et alimentant des préoccupations contemporaines plus larges. Les approches actuelles évitent les conceptions antérieures des sociétés ou des cultures en tant qu'entités délimitées, susceptibles d'une définition (prescriptive) par un observateur externe - historien, sociologue, anthropologue ou archéologue. Ils transcendent ces (més)compréhensions en reconnaissant l'importance de l'identification consciente des individus à des groupes différents, et la pluralité des identités, leur subjectivité et leur mutabilité. Ils reconnaissent le point – maintenant clairement établi, mais peut-être pas toujours assez largement compris – que les identités ne sont pas innées, inaltérables ou pré-conditionnées. Ils 8 ‘. . . le peuple romain tendait moi à considérer la uirtus comme un élément proprement national qui le distinguait des autres peuples et expliquait sa supériorité et ses triomphes. 9 si verum est, quod nemo dubitat, ut populus Romanus omnes gentes virtute superarit. . . . Cf. Cic. Phil. 4.13 s'adressant au peuple et décrivant la virtus comme propria. . . Romani generis et seminis ("la possession particulière de la souche et de la semence romaines").

Qualités divines

ne peuvent pas simplement être isolés ou identifiés par des symboles culturels particulièrement visibles, mais sont plutôt le produit de nombreux processus sociaux, menés par des individus et des groupes dans des circonstances particulières. Ils sont le résultat, en d'autres termes, de la production et des interactions subséquentes avec des symboles culturels, autant, ou plutôt plus, que des symboles eux-mêmes10. Une grande partie des travaux récents sur le monde romain dans ce Weld a porté sur l'Empire romain et les interactions entre « Romains » et habitants des zones conquises, dans une tentative de nuancer les idées sur les processus décrits par le terme problématique de « romanisation ». Les hypothèses associées, implicites ou explicites, sur ce que c'était que d'« être romain » ont également subi un raffinement. La période républicaine a reçu moins d'attention dans ce domaine11. Puisqu'il n'y a pas et qu'il n'y a jamais eu de réponse globale ou définitive à la question de savoir comment la romanité a été conçue, même lorsqu'elle a été explicitement articulée, il est important de regarder au-delà. perceptions explicitement articulées de « Rome », des « Romains » ou du « peuple romain ». Une approche qui permet d'explorer certains des processus sociaux liés à la formation de l'identité dans la période républicaine relativement négligée consiste à examiner comment certaines qualités, souvent attribuées, alors et maintenant, à « Rome » ou aux « Romains », ont été revendiquées et associées à groupes ou individus spécifiques. Une telle approche ne vise pas à découvrir « qui étaient les Romains » ou ce que « être romain » signifiait, mais plutôt à explorer comment la « romanité » - comprise comme la somme de ces processus sociaux - était vécue. Les déclarations avec lesquelles j'ai ouvert cette section, séparées par une période de 2 000 ans, soulèvent un certain nombre de questions intéressantes. La « tendance », décrite par Hellegouarc’h, à considérer la virtus comme un facteur propre au peuple romain et à ses succès, mérite plus ample considération. C'est particulièrement le cas étant donné que la virtus n'est pas la seule qualité à propos de laquelle une telle affirmation a été faite en référence aux Romains. L'idée de l'importance de la fides à Rome a conduit 10 Cohen (1994), passim, esp. ch. 6 est une discussion très utile sur l'importance d'inclure l'individu dans les considérations de « société » et de relations sociales. 11 Un échantillon des travaux explorant au-delà de la «romanisation» devrait inclure Woolf (1994, 1998); Wallace-Hadrill (1998b, 2000) ; Laurence et Berry (1998) ; D.J. Mattingly (1997). Pour la période républicaine notez Habinek (1998) ; Williams (2001b); Gruen (1992); Dench (1995, et maintenant surtout 2005).

Qualités divines

Freyburger, par exemple, de prêter à « la morale aristocratique traditionnelle des Romains » un mépris profond et une « répugnance instinctive ». . . , sans doute antique » pour embuscade et trahison. Les termes de son argumentation le montrent ici s'appropriant, plutôt qu'analysant, un discours présentant les fides romaines comme dépassant celles de toute autre communauté (une notion sur laquelle la célèbre explication de Polybe de la supériorité romaine était bien sûr en partie basée)12. La revendication reflète en quelque sorte son insouciance vis-à-vis du changement historique et de la nature mouvante des concepts qu'il a étudiés, du moins dans la majeure partie de son travail largement philologique sur le vocabulaire politique. Un certain nombre de questions doivent être abordées s'il a raison de dire que les Romains considéraient la virtus comme quelque chose de particulier ou de particulièrement important pour leur communauté - et l'affirmation de Nepos montre qu'un Romain, au moins, croyait qu'une telle opinion était largement partagée par et par le populus romain. Pourquoi et comment, par exemple, une telle croyance a-t-elle vu le jour ? Plus particulièrement, comment a-t-il été maintenu dans le temps ? Qui était « le peuple romain » ? Qui a pensé ainsi ? En tant qu'historiens, nous nous retrouvons souvent obligés d'utiliser des raccourcis tels que « le peuple romain » ou « les Romains », mais nous ne devrions jamais le faire qu'avec une certaine conscience de la myriade d'individus, et des pensées et actions individuelles complexes qui composent de tels groupes. Les idées, y compris les idées sur la virtus, faisaient partie de ce que nous pourrions appeler l'identité culturelle romaine - un aspect de la romanité qui a tendance à recevoir moins d'attention qu'il ne le mérite13. La possibilité qu'un ou plusieurs Romains aient eu des opinions différentes, moins positives Les opinions sur le lien entre la virtus et les Romains que Nepos ne dévalorisent bien sûr pas en elles-mêmes de telles généralisations. Ce que je veux dire, c'est plutôt que ce sont précisément les discussions, les revendications et les interactions sur la virtus, de divers types et par différents individus et groupes, qui, ensemble, constituent le lien entre les « Romains » et la virtus. De telles interactions ont eu lieu dans divers contextes, et 12 Freyburger (1986), 106 ; Polyb. 6.56. 13 Dench (2005), une exception récente et significative, a des remarques importantes à faire (26) sur la diYculté de dépasser « la réception de la société romaine caractérisée par le pouvoir et les institutions plutôt que par la culture », surtout si les anciennes images de soi , notamment de ce qu'elle appelle la « secondarité » de Rome dans son rapport au monde grec, sont acceptés plutôt que problématisés comme objet d'étude. Purcell (2003) pourrait être ajouté à la bibliographie de Dench, et fait des remarques complémentaires.

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ces affirmations comprenaient très bien celles de personnes ayant une gamme d'opinions alternatives. Naturellement, de telles interactions et discussions étaient en réalité très loin d'être équivalentes en termes de force eVective pour façonner réellement le dialogue public, mais c'est la somme totale de ces interactions, dont beaucoup sont maintenant perdues pour nous, qui donnerait une image complète de ce dialogue. Si des affirmations telles que « les Romains surpassent les autres peuples en virtus » et les réactions à ces affirmations étaient une manière par laquelle certains membres de la société romaine ont construit leur « communauté »14 pour eux-mêmes, en opposition à d'autres personnes et peuples, nous devons revenir à la question de savoir pourquoi et comment cela s'est produit. Hellegouarc'h poursuit ainsi sa thèse sur la virtus : « Ainsi Virtus, avec Fides, Mens, Pax [sic] et Concordia, est une des plus anciennes idées abstraites à avoir fait l'objet d'un culte à Rome15 ». , en d'autres termes, que l'importance de la qualité « virtus » dans la conception de soi du « peuple romain » conduisit très tôt au culte de la divinité « Virtus ». Cependant, loin d'être simplement un signal de signification sociale, religieuse ou culturelle, les sanctuaires établis virtus à Rome, et leur existence continue dans la ville, avec les rites associés, à partir du IIIe siècle av. voies vers les conceptions de la virtus - et en particulier des personnes associées à la virtus - formées, détenues ou développées par les habitants et d'autres. Nous avons déjà vu deux manières d'utiliser un sanctuaire (de quies) ou un autel (de pudicitia) pour stimuler des idées sur les différents types de connexion entre les personnes et les qualités. D'autres interactions avec de telles qualités, non seulement par un historien ou un satiriste (et ses lecteurs), mais par un éventail de personnes différentes, constituent l'objet principal de ce livre. Certaines de ces interactions, « privées » et publiques, sont bien connues. Le retour de la fides, de l'honos, de la pax et de la virtus négligée, par exemple, a été chanté par le chœur de vingt-sept garçons et de vingt-sept filles pendant les ludi saeculares augustan en 17 av. Le refrain affirmé dans 14 J'utilise « société » pour désigner un ensemble de personnes associées par des facteurs tels que la localité, les circonstances et les liens que nous appellerions aujourd'hui « économiques », et « communauté » pour décrire tout groupe de personnes qui, pour quelles que soient les raisons, se pensent/se parlent d'eux-mêmes comme appartenant ensemble/connectés. 15 Hellegouarc'h (1972), p. , discuté au chapitre 4 n. 107).

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un contexte de fête le rétablissement par le nouveau fondateur, Auguste, des valeurs autrefois vénérées dans la ville. Properce, à un niveau plus personnel, a déclaré qu'il s'était remis de sa relation houleuse avec Cynthia en termes de résolution de se tourner vers la mens bona après qu'Iuppiter n'ait pas tenu compte de tant de vœux (mens bona, si qua dea es, tua me in sacraria dono 'mens bona, si tu es bien une déesse, je me consacre à ton sanctuaire !').16 Ces deux exemples soulèvent des questions sur la manière dont ces qualités ont été conçues et catégorisées. Horace regroupe dans une strophe du carmen saeculare des qualités vénérées dans la cité et d'autres (pudor, plutôt que pudicitia ; copia, qui n'a probablement pas reçu de culte public ; et pax, qui n'a peut-être pas reçu de culte public avant l'Ara pacis du 13 bc).17 Properce pose explicitement la question de savoir si bona mens est vraiment une déesse. Les questions sur la relation de l'homme à ces qualités et leur rôle dans leur déiWcation se posent bien avant cela18 et devraient, je pense, être considérées comme une forme d'engagement parmi d'autres. Les contextes dans lesquels les interactions se produisaient, comme le statut de ceux qui s'appuyaient sur ces qualités et les manières dont ils le faisaient, étaient nombreux et variés. Ils ont eu lieu dans la ville de Rome, dans d'autres endroits en Italie et dans les colonies, dans des circonstances pacifiques et lors de battleWelds. Les qualités ont fait construire des temples, des sanctuaires et des statues, établissant des associations entre la qualité et le fondateur, qui ont ensuite été contestées de plusieurs manières : Cn. Les tentatives de Flavius en tant qu'édile en 304 pour fonder un sanctuaire à concordia se sont heurtées à une opposition directe, par exemple, tandis que le prestige de la connexion de Postumius Megellus à victoria, dont il a dédié le temple en 294, peut avoir été atténué dans l'historiographie de sa dédicace à travers suggestions qu'il a été financé par Wnes, plutôt que par le butin (voir Ch. 2). Les qualités ont été puisées dans les discours au sénat et aux contiones, et dans les discours médico-légaux : Cicéron pourrait tenter de convaincre les gens du rostre, devant le temple de la concorde, que grâce à ses propres actions l'affaire catilinaire tournerait différemment 16 Hor. Carm. saec. 57–60 ; Prop. 3.24.19, et voir aussi Ov. Suis. 1.2.31. 17 Point soulevé par Feeney (1998), 89. Pour copie, voir CIL XII 1023, Plaut. Pseud. 736, avec Axtell (1987/1907), 43. Pour pax, qui aurait pu recevoir un culte sous César, voir n. 15 ci-dessus et Ch. 4 ci-dessous. 18 Voir n. 4 ci-dessus (Cicéron et Publilius Syrus).

dix

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des cas de guerre civile qui n'avaient pas abouti « à la réconciliation de la concorde » (reconciliatione concordiae). Défendant Milo, il a affirmé que Milo considérait l'exil comme étant là où il n'y avait pas de place pour la virtus (Ch. 6). Les qualités étaient gravées sur les murs à Pompéi : « hic habitat felicitas » (« ici vit felicitas ») était gravé au-dessus et au-dessous d'un phallus en relief apotropaïque dans une boulangerie (Ch. 7 et App. 5). Ils étaient inscrits et représentés visuellement sur des pièces de monnaie : dans les années 120, Gaius Cassius commémora le scrutin secret introduit dans les procès populaires par la lex Cassia tabellaria (de son père ?) en représentant les libertas sur les deniers. Q. Caecilus Metellus Pius a frappé des deniers avec la tête de pietas à l'avers en 81, commémorant sa propre part dans la sécurisation de la restauration de son père de l'exil (Ch. 4). Ils sont apparus dans des drames joués dans la ville de Rome (la virtus a peut-être joué un rôle dans le Clastidium de Naevius) et ont été évoqués par des personnages de nombreux statuts différents dans les comédies - des esclaves prétendant être salus et fortuna et exigeant autel et sacrifice, à Carthaginois illustrant leur pietas, à un jeune homme affirmant que la pietas l'obligeait à regarder son père s'amuser avec sa propre fille (Ch. 3). Des qualités divines ont été scandées par le public de théâtre qui a trouvé une résonance avec des situations contemporaines dans des lignes particulières d'une pièce : Cicéron tenait à signaler une réaction en sa faveur dans la répétition par (des parties de) un public de la ligne Tullius, qui libertatem stabiliverat ( 'Tullius, qui avait établi libertas pour les citoyens') dans une réinterprétation républicaine tardive d'Accius' Brutus (Ch. 6). Des dédicaces leur ont été faites à Rome et ailleurs: une petite inscription survivante sur le bronze de Pietrabbondante, par exemple, datant de l'époque de la guerre sociale, est une dédicace à victoria. Cela suggère que victoria, peut-être appropriée de Rome et certainement inscrite contre Rome, a joué un rôle dans l'auto-présentation de ceux qui combattaient contre les Romains dans ces années-là. Dans la colonie de Minturnae magistri de spes, qui ont fait des dédicaces à spes, étaient des esclaves. Des prodiges ont été signalés aVectant des temples, des statues et d'autres représentations de qualités divines : un hibou a été attrapé dans le temple de fortuna equestris en 92, par exemple, et un garçon habillé en victoria est tombé de sa litière lors d'une procession en 42 (Ch. 5 ). D'autres présages (probablement embellis dans le récit), comme César perdant un essieu de char à côté du temple de felicitas, ont été utilisés dans des récits écrits pour façonner les récits de la vie d'importants

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Hommes. Des personnages éminents de la fin de la République ont fait des revendications sur eux-mêmes, qu'ils ont ensuite été obligés d'essayer de «répondre», en vivant dans des horti proches des temples de la fortuna et d'autres qualités. Les qualités divines servaient de mots de passe pour réunir des groupes d'hommes : les Pompéiens combattant à Munda lorsque Pompée était mort se sont unis en tant que collectif avec le mot de passe pietas. Des fondations entières pourraient porter leur nom : les colons césariens se sont trouvés appartenir à des colonies portant des noms comme concordia iulia, felicitas iulia et virtus iulia (ch. 6). Les qualités examinées ici sont principalement celles connues pour avoir reçu le culte public et les temples à Rome à l'époque républicaine, avant la mort de Cicéron en 43 av. J.-C. : bonus eventus, clementia, concordia, felicitas, fides, (fors) fortuna, honos, iuventas, libertas , mens, moneta, ops, pietas, pudicitia, quies, salus, spes, victoria et virtus19. Certains changements au fil du temps sont particulièrement significatifs, comme les tentatives de ceux qui contrôlent de vastes ressources à la fin de la République et à l'époque impériale de limiter les significations ou les associations de certaines qualités. Il est néanmoins important de réaliser que ces qualités ont continué à être exploitées de manière significative par un éventail de personnes de statut différent, même à l'époque où l'on pourrait s'attendre à ce qu'elles soient devenues, comme tant d'autres, l'apanage de l'empire impérial. loger. On les trouve dans la GraYti pompéienne, comme nous l'avons déjà vu, et se référant souvent à des affaires locales. Même lorsqu'ils étaient associés à l'empereur, ils faisaient partie de dialogues continus entre le peuple et l'empereur, par exemple lorsqu'ils étaient utilisés dans des acclamations, plutôt que d'être de simples véhicules de louange. Ils ont également continué à être importants pour ceux en dehors de la maison impériale, comme on peut le voir par exemple sur la tombe de Claudia Semne du IIe siècle après JC, dans laquelle Claudia était représentée dans des statues comme fortuna, spes et Vénus (Ch. 7) . La réimpression en 1987 de la monographie d'Axtell, alors déjà âgée de quatre-vingts ans, sur The DeiWcation of Abstract Ideas in Roman Literature et 19 No record or story survives of the voeing or foundation of temples to bonus eventus, moneta, or quies, et la discussion portera sur principalement sur les divinités à propos desquelles de telles informations existent encore. pudicitia n'était pas un destinataire de culte public. Axtell (1987/1907) fournit une liste complète de qualités, classées comme « culte de l'État récepteur », « culte populairement mais pas officiellement » et « exemples douteux ».

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Les inscriptions suggèrent un intérêt continu pour ces qualités dont le statut divin - autre que par métaphore - est étranger à tant d'entre nous aujourd'hui. Des monographies ont maintenant été consacrées à un certain nombre de divinités individuelles20. Un travail important a été fait sur les personnifications, y compris les personnifications « politiques », dans l'art grec, notamment par Shapiro et Smith. StaVord soulève d'importantes questions méthodologiques sur la « personnification et le divin » en Grèce dans l'introduction de Worshiping Virtues (2000) et réussit à présenter des divinités sélectionnées choisies comme études de cas comme des destinataires sérieux du culte, dignes d'enquête. Elle évite cependant de suggérer des réponses générales à bon nombre de ses questions conceptuelles en adoptant cette approche culte par culte dans le reste de son livre, et perd également des occasions d'explorer les nuances lorsqu'elle décide d'adopter des traductions d'un seul mot pour chaque 'personnification'. . Axtell est l'un des deux seuls ouvrages, chacun couvrant la République et l'empire, à se concentrer exclusivement sur les qualités divines à Rome. Il reste une étude précieuse, en partie pour sa collection de preuves littéraires et épigraphiques, mais la description finale d'Axtell des qualités ou des idées qu'il enquêtait reflète une attitude commune et plutôt dédaigneuse : « Élevé au rang de divinité et pourvu de temples, Xamens , prêtres, autels et tout le nécessaire d'un véritable culte, ce ne sont pourtant pratiquement que des qualités ou des états restreints à ceci, cela, et l'autre, une foule indéfinissable et ténébreuse »21. l'autre travail se concentrant exclusivement sur les qualités divines «romaines» - Rufus Fears apporte un correctif précieux à ces points de vue, tout comme StaVord pour ceux des communautés en Grèce, en considérant ces qualités comme le centre des relations avec quelque chose conçu comme divin. Il fournit également une excellente contextualisation de ce qu'il appelle la « transmission de la langue de base de la politique grecque et son absorption dans la structure sociale et politique de l'État romain ». Son enquête est cependant quelque peu affaiblie par son hypothèse selon laquelle le «peuple romain» et ses 20 Ho¨lscher (1967), Mello (1968), Freyburger (1986), Champeaux (1982b et 1987), Buxton (1982), McDonnell (1990), Winkler (1995), Thériault (1996b), D'Arco (1998). Des discussions générales ou des discussions sur un certain nombre de divinités individuelles peuvent être trouvées dans Deubner (1897–1909); Wissowa (1912), 327–338 ; De Sanctis (1953), en particulier. 285–308 ; Latte (1960), en particulier. 321–4 sur la période impériale ; Dumézil (1970), ii, ch. 1; Lind (1973) et (brieXy) Beard, North et Price (1998), i 62 et ii 2.3. Shapiro (1993), comme le travail d'Amy C. Smith (1997, 1999) se concentre principalement sur les représentations physiques dans l'art. 21 Axtell (1987/1907), 97, comparant ensuite leur but et leur fonction à ceux des génies.

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Les « mentalités communautaires » sont des catégories évidentes et délimitées22. Les meilleurs aperçus des défis conceptuels posés par les qualités divines sont fournis par Feeney, qui considère à juste titre ce qu'il appelle les « personnifications » comme faisant « partie d'un système flexible et intelligent ». . . une des manières spécialisées de conceptualiser et d'exploiter le pouvoir de la divinité. . . accessible à l'État, au groupe, à l'individu et à l'artiste ».23 Cette approche doit être développée pour englober la grande variété de formes d'interaction avec les qualités divines : littéraires, non littéraires, et celles qui ne sont pas littéraires en elles-mêmes mais qui sont préservées pour nous à travers la littérature. preuve. Nous devons également approfondir l'éventail d'individus et de groupes impliqués.24 L'un des principaux objectifs de ce livre est de suggérer qu'un plus large éventail de personnes qu'on ne le reconnaît habituellement se sont engagées avec des qualités divines, ou ont eu l'occasion de s'engager ou de regarder ou entendre les autres s'engager avec eux, car les qualités formaient un type particulier de vocabulaire cognitif, qui pouvait être exprimé à travers un certain nombre de ressources. Ces deux termes nécessitent quelques éclaircissements.

RESSOURCES Les qualités étudiées ici ont reçu un culte public et ont donc été reconnues comme des divinités. Les temples, les autels, les jours de fête et ce qu'Axtell appelait le "moyen du véritable culte" sont en effet communs à toutes les divinités de la religion publique à Rome. Ils ancrent ces qualités aussi étroitement que toutes les autres divinités dans les rythmes et la topographie de la ville. Un contexte, donc, auquel appartiennent la fides, la pietas, la spes et d'autres qualités similaires est celui de la religion romaine. de le conceptualiser et de l'articuler - celui qui 22 Fears (1981), par ex. 833, 853 et 857. 23 Feeney (1998), 92 et généralement ch. 3, esp. 87–92. 24 Bendlin (2000) prend des mesures importantes pour réimporter des engagements significatifs dans notre compréhension de la religion républicaine, ce que j'ai trouvé très stimulant. Mes conclusions semblent également complémentaires de celles de Morgan (2007) sur la morale populaire au début de l'empire ; elle s'intéresse finalement à des questions similaires, mais les aborde à travers une gamme de matériaux très différente. 25 Ce point est reconnu par Fears (1981) et Thériault (1996a), mais pas par Champeaux (1982b), p. xxi.

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ne peut être abstraite des domaines que nous avons tendance à séparer analytiquement en social, politique et culturel. Beard a considéré le calendrier rituel romain et les textes exégétiques de ses fêtes (les Fasti d'Ovide, les Antiquités romaines de Denys d'Halicarnasse et les œuvres antiquaires et biographiques de Plutarque) comme un moyen important de représenter l'histoire romaine et Rome elle-même ; comme une mise en scène paradigmatique d'images nouvelles et changeantes de ce qu'était Rome. Non contraintes par un récit linéaire tel que celui que l'on trouve dans le calendrier protestant par exemple, les fêtes romaines pouvaient prendre de nouvelles associations, développées à travers des exégèses tant écrites (intellectualisantes) qu'orales. À travers ces associations changeantes, et en combinant des récits et des étiologies du temps mythique et historique, « [d]ans un sens, le calendrier rituel dans son ensemble peut être considéré comme un spectacle conceptuel de Rome et de ce qu'il devait être romain ».26 Les rituels et les exégèses impliquant des qualités divines doivent être considérés, comme ceux de toutes les divinités, comme faisant partie de ce contexte plus large. Les calendriers survivants avec des exégèses, comme les textes utilisés par Beard, sont bien sûr plus récents que les années étudiées ici, et même le Fasti d'Ovide, un autre texte d'Auguste, ne couvre que les six premiers mois de l'année civile. Certaines des pistes évidentes pour explorer les festivals et les interprétations des festivals de ces qualités à l'époque républicaine sont donc soit difficiles soit tout simplement absentes, puisque la plupart des festivals de ces qualités tombent dans la seconde moitié de l'année. Certaines exégèses subsistent et peuvent être explorées, même si les contextes ultérieurs doivent être pris en compte. La discussion de Plutarque sur le sacrifice tête nue à honos, par exemple, est éclairante en termes d'association qu'elle fait entre ce sacrifice et le comportement attendu en présence d'hommes honorables. La tentative antérieure de Varron d'associer étymologiquement honos et onus est intéressante d'un point de vue similaire27. Cette approche peut également incorporer de manière fructueuse des récits de fondations de temples dans la tradition historiographique. Les traditions relatives aux temples et sanctuaires de Concordia dans le Forum, par exemple, résument des moments cruciaux dans les relations entre élites et non-élites. 26 Barbe (1987), 7 ; Barbe (1991), 55 et n. 55 souligne le point important que ce n'est qu'avec des représentations écrites publiques de l'année romaine que l'année pouvait être vue comme un tout et donc exister dans sa totalité, plutôt que d'être simplement vécue par des individus. 27 Plutôt. Quête. ROM. 13 (voir Ch. 5 n. 16) ; Varron Ling. 5.73 (voir Ch. 5 n. 61).

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Une telle approche de l'histoire et du rituel peut (et devrait) être appliquée à un certain nombre de divinités romaines. Une approche plus ancienne, comme celle de Shils et Young dans leur analyse du couronnement britannique, soutenait que dans les rituels, « la société réaffirme les valeurs morales qui la constituent en tant que société et renouvelle son attachement à ces valeurs par un acte de communion ». 28 Cette vision durkheimienne, critiquée à juste titre par Price comme sélective, naïve et conservatrice29, contribue en fait à attirer l'attention sur la nature particulière des divinités dont il est ici question. Elle souligne l'importance d'une étude sensible du fonctionnement des processus sociaux impliquant ces divinités, alors que les divinités elles-mêmes «incarnaient» en fait des valeurs que les membres de la société romaine, selon la formulation de Shils et Young, affirmaient simplement en partageant des rituels publics. Au-delà de la position déjà discréditée qui voit le rituel comme purement intégrateur et comme renforçant les structures sociales existantes, ce qui est nécessaire est un examen des actes d'engagement avec de telles valeurs, qui à Rome avaient des représentations physiques. Ces qualités n'ont pas reçu d'éléments dans une « Rome » repensée. Au contraire, de tels engagements étaient une manière par laquelle « Rome » pouvait être imaginée, ou plutôt continuellement ré-imaginée, par les « Romains » et par d'autres. Les rituels associés aux divinités sont désormais, comme le Couronnement, compris comme des lieux de « sens contesté et de conflit ». observateurs (et même au sein d'un individu donné). Cette idée est également pertinente pour toutes les divinités. La particularité des divinités étudiées ici est leur participation simultanée aux sphères de la religion romaine et du discours plus général : leur incarnation de noms « communs » dans des êtres divins. Ils appartiennent à la soudure discursive plus large dans une mesure que les autres divinités n'appartiennent pas. Pour le deuxième contexte dans lequel ces divinités doivent être situées est la gamme plus large de qualités associées aux personnes, y compris les « Romains ». C'est un autre domaine dans lequel il y a des voies intéressantes à suivre concernant les grandes questions sur la façon dont les gens pensaient. I 2 (1952), 63–81, p. 67, cité et analysé de manière critique par Price (1984), 122 et n. 127. 29 Price (1984), 122. 30 Bispham, in intro. à Bispham et Smith (2000), 6.

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sur eux-mêmes et sur leur monde31. Les qualités cultuelles se situent à l'imbrication des deux contextes ou sphères délimités plus haut, religieux et discursif. Ils forment un vocabulaire cognitif : ce sont (et ils sont aussi plus que) des noms, des noms, des mots, un lexique - des éléments de langage dont les référents et les sens, comme ceux de tout vocabulaire, ne sont pas simplement imposés dans le cadre d'une élite. l'hégémonie et acceptées par le « consentement spontané » des groupes subordonnés, mais opèrent en étant diffusées, utilisées et contestées par et en présence de ces groupes.32 Ces divinités occupaient, dans un certain sens, non seulement des espaces conceptuels mais aussi physiques dans de tels processus de diffusion, d'appropriation et de contestation pourraient avoir lieu. Ils l'ont fait parce qu'ils étaient représentés - dans la ville de Rome, dans les colonies romaines et dans les cartes mentales de (certains) habitants de Rome et de l'empire romain - à travers une grande variété de ressources physiques et temporelles, telles que des temples, des sanctuaires , autels, statues, représentations numismatiques, images dans les processions, apparitions de dieux dans les pièces de théâtre, jours de fête, rites, mots de passe et noms de colonies. La présence de ces espaces physiques et formes de représentation, non seulement lors des rituels dédiés au dieu en question mais aussi à d'autres moments, a pu rendre ces qualités plus accessibles que celles que l'on ne trouve que dans la sphère conceptuelle. Des concepts importants comme dignitas, gravitas ou industria, par exemple, sont associés à des Romains (en particulier) dans des discours et des tracts, mais ils n'appartiennent pas tout à fait au vocabulaire cognitif examiné ici. L'éventail des formes sous lesquelles les qualités qui recevaient le culte - ou les divinités qui incarnaient des qualités - étaient exprimées était potentiellement visible pour un bien plus grand nombre de personnes, à l'intérieur et à l'extérieur de la ville de Rome, que l'élite (masculine) dont les écrits composent tant de nos preuves. Ces formes d'expression sont ce que j'ai appelé des « ressources »33. La réception des temples, des autels, des jours de fête et des statues cultuelles à Rome31. Certaines de ces voies ont été suivies par Hellegouarc'h (1972) et Moore (1989). Barton (2001) est une tentative moins réussie, mais contient des éléments intéressants. 32 Roseberry (1994), en particulier. 360–6 : J'ai trouvé l'approche de James C. Scott stimulante. Cohen (1985), 14-16 a une discussion utile des symboles fournissant la capacité de faire du sens, plutôt que d'exprimer eux-mêmes le sens, à cet égard, comme le note Cohen, ces symboles pourraient être comparés au vocabulaire. 33 Exploré dans Latour (1986), qui discute des ressources pratiques telles que les Xags, les noms, les scarifications et les tatouages. Bien que ceux-ci soient liés à la « définition de groupe » d'une manière sans doute plus directe que ceux que je considère ici, l'approche reste un outil méthodologique précieux.

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et étant représentés dans les processions des dieux, sur les pièces de monnaie et dans le théâtre, les qualités se sont ancrées à la fois dans le paysage physique de la ville et dans le rythme temporel de l'année civique. En tant qu'espaces, monuments et occasions créés ou rendus possibles par le culte rendu à chaque qualité, ces ressources pourraient déclencher des revendications sur la position des personnes différentes par rapport à la qualité et, à travers cette qualité, les unes par rapport aux autres. Si l'une de ces qualités est « particulièrement romaine », ce n'est pas, comme je l'ai dit, par une simple relation entre, par exemple, un temple de la virtus et l'importance de la virtus à Rome. C'est dans le maintien, le renouvellement et la recréation de cette importance par de telles prétentions que les qualités sont « devenues » romaines, plutôt que d'avoir été inaltérablement romaines en premier lieu. La pratique même d'utiliser des monuments, ainsi que des exempla historiques, pour faire des affirmations et des arguments - dans les discours et sur les pièces de monnaie, par exemple - semble d'ailleurs avoir été particulièrement forte à Rome34. Une gamme de ressources a donc presque inévitablement amené les qualités étudiées ici dans des formes importantes de discours public. Parmi ces formes figuraient des représentations théâtrales et des discours publics, y compris des contiones, regardés et écoutés par un éventail de personnes différentes. En considérant les différentes manières dont les qualités ont été engagées, et les liens entre les engagements attestés avec ces qualités et d'autres interactions désormais perdues pour nous, nous pouvons construire une image partielle du rôle que ce vocabulaire cognitif a joué dans les processus par lesquels les individus et les groupes ont forgé des conceptions de la communauté. De tels engagements incluent la fondation et la refondation des cultes à ces divinités ; les histoires racontées et peut-être jouées à leur sujet ; leur apparition dans des spectacles donnés et suivis dans les théâtres ; le rapport et l'examen des prodiges relatifs à leurs temples et statues; les vœux qui leur ont été faits ; et leur articulation à l'intérieur et à l'extérieur de Rome, dans un discours au Forum ou sur la bataille Souder dans la guerre civile.

34 Vasaly (1993) est une étude stimulante de l'utilisation par Cicéron d'images visuelles, réelles et remémorées, dans ses discours ; Morstein-Marx (2004), ch. 3, discuté ci-dessous, explore les questions connexes à la fin de la République. Dench (2005), 4 décrit parfaitement l'identité romaine comme « enracinée dans la topographie de Rome et ». . . ses voisins, ses institutions héritées et son passé politique ».

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Chaque fois qu'elles étaient écrites et peut-être surtout chaque fois qu'elles étaient prononcées, les qualités divines avaient un «ton» particulier. J'utilise le terme « ton » pour exprimer l'analogie vague avec le langage que j'emploie en parlant des qualités divines comme d'un vocabulaire cognitif. Ils ont acquis ce ton, cette résonance exégétique, ou charge, parce qu'ils faisaient partie de la religion romaine, ce système de compréhension du monde qui faisait partie de tous les domaines de la société romaine. De nombreuses affirmations faites en utilisant des qualités divines qui survivent encore dans le matériel existant (et nécessairement écrit) étaient à l'origine orales: des vœux prononcés par des généraux au combat et (probablement) par d'autres qui avaient leur dévouement inscrit; ceux dans des représentations dramatiques de toutes sortes; discours prononcés au sénat et dans les contiones ; les mots de passe partagés par les armées et, à l'époque impériale, les acclamations. Bien sûr, lorsqu'un mot de ce vocabulaire était énoncé — ou écrit — il y avait des moments où sa divinité était très clairement évoquée (lorsque son nom était accompagné du mot « dieu » ou « déesse », par exemple), et occasions où le mot apparaissait dans le langage courant où nous pourrions raisonnablement imaginer que (une signification du) concept était principalement ce qui était véhiculé. Néanmoins, bien que l'on puisse imaginer une sorte de spectre de nuances allant du rituel au banal en considérant les différentes références à ces qualités, il est essentiel de garder à l'esprit qu'une fois que la qualité était un dieu, il n'y avait aucun sens à l'une ou l'autre extrémité de ce spectre auquel la divinité et le concept n'étaient pas en jeu. Une fois que la libertas était vénérée, par exemple, toute référence à la libertas, aussi banale soit-elle, était théologique, au sens strict du terme. De même, les significations sociales, politiques et culturelles de libertas ont toujours fait partie – mais pas toutes – de la signification de la divinité35. En quoi ce « vocabulaire » était-il important pour les membres de la société romaine non-élite ? Un point de consensus dans le vif débat de ces dernières années sur la nature des processus politiques républicains et le rôle du peuple dans ceux-ci a été l'importance d'analyser ces processus. et la pratique proposée par Bourdieu (1977), esp. 116-23 et 155-8 (cf. Bell (1992), 110-14, par exemple), bien que j'accepte son insistance sur l'aspect pratique enterré du rituel, et convienne que le rituel romain doit toujours avoir eu un élément de l'enterré et implicite, qui doit rester « en deçà du discours ».

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processus dans le contexte de la topographie de la ville, une analyse à laquelle Coarelli et Millar ont apporté des contributions fondamentales36. des contextes physiques des contiones, et des arguments très solides en faveur d'un « degré assez élevé de participation des publics conditionnels à la tradition culturelle romaine » : un haut niveau de connaissance, c'est-à-dire de l'histoire et de l'actualité de la ville, et de la familiarité avec les monuments (parmi lesquels il inclut à juste titre les pièces de monnaie) qui « indiquaient » une telle connaissance pour le peuple et pouvaient être utilisés par les locuteurs. De nombreuses occasions d'acquérir cette « connaissance civique » étaient disponibles, du théâtre aux triomphes en passant par les procès37, dans des domaines de la vie - à l'intérieur et à l'extérieur de la ville - que nous pourrions qualifier de « politiques », « culturels » et « religieux ». Prendre comme objectif non pas un type de pratique, comme l'oratoire, mais plutôt des divinités puisées dans la contio et aussi dans un éventail beaucoup plus large de pratiques, éclaire davantage l'implication populaire dans les processus sociaux et nous permet d'explorer quelque chose de ce que la fusion de « religion », « politique » et « culture » dans la société romaine signifiaient en réalité. Car les « gens ordinaires » avaient sans aucun doute des rôles importants à jouer dans ces opérations sociales. Morstein-Marx a raison de dire que le système dans lequel des audiences conditionnelles informées jouaient leur rôle était moins que sensible aux besoins populaires, que « la rhétorique conventionnelle a soutenu et ravivé le large consensus sur les idéaux politiques républicains fondamentaux, même lorsque les membres de l'élite rivalisaient les uns avec les autres pour incarner véritablement ces idéaux ». Bien qu'il soutienne également de manière convaincante que « si les cris dans la contio et les votes ultérieurs dans les comices ont donné au peuple sa « voix », les membres de l'élite, en tant qu'orateurs, lui ont donné leurs paroles 38 », le contextes et manières dans 36 Esp. Coarelli (1983a, 1983b, 1985, 1988, 1997); Millar (1984, 1986, 1989, 1998). 37 Morstein-Marx (2004), 70-1 suggère la participation à des rituels tels que les élections, le recensement, les triomphes, les sacrifices, les processions ou d'autres spectacles, l'observation de procès politiques ou des domaines mis en évidence dans les travaux de Horsfall sur la « culture » de l'époque romaine. plebs (La cultura della Plebs, Barcelona: PPU, 1996 (¼ Horsfall (2003)), comme le théâtre, les poètes et artistes errants, le service militaire (pour certains hommes), les contiones eux-mêmes et les monuments publics. Ouvrages importants sur la nature de la politique républicaine, qui a généré une vaste bibliographie, sont également commodément catalogués dans Morstein-Marx (2004). Son chapitre 3 traite de la « connaissance civique » ; Je reviens à la question numismatique dans le chapitre 4 ci-dessous. 38 Morstein-Marx ( 2004), 280 et 281.

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quelles personnes engagées avec certains de ces « mots » (dont certains incarnaient eux-mêmes ces idéaux) nécessitent un examen plus approfondi. Non seulement la compétition pour l'association avec de telles valeurs exigeait la participation des gens en tant que publics réactifs et avertis, mais les tentatives de revendiquer l'association avec de telles valeurs par le biais de ressources physiques exposaient également ceux qui commanditaient ou prétendaient que cette association était lue différemment par d'autres, qui pourraient se considérer comme ayant leur propre relation avec la qualité. Les qualités divines ont été mises à profit dans le théâtre pour soulever et sonder des questions importantes sur la société. Là aussi, des gens ordinaires étaient présents dans le cadre du public auquel ces questions étaient posées, comme nous le verrons au chapitre 3, lorsqu'un vieux monsieur azuent et un esclave s'affrontent dans leurs lectures de fides. Ces divinités-qui-sont-aussi-(plus que)-des qualités offrent donc des opportunités de lever le voile sur certaines manières dont les individus et les groupes ont pu penser à eux-mêmes et aux autres. Ils offrent de telles opportunités précisément parce qu'elles sont à la fois divines et discursives ; il est donc trompeur d'essayer de séparer les références à la divinité des références à la qualité. L'anachronisme du problème est parfaitement résumé par Feeney, qui note que « [d]un point de vue moderne, le problème des résumés semble être aggravé par le manque de distinction des Romains entre les lettres majuscules et minuscules. Penser à la différence entre Pax et pax n'est pas facile, mais cela semble être beaucoup plus facile que de penser à la différence entre PAX et PAX." Il ajoute, de manière incisive, "[l]a clarté imposée par les conventions d'impression modernes, cependant, peut occulter les avantages d'une mentalité qui n'impose pas de manière rigide des démarcations entre les mots, les qualités et les instanciations, et qui pourrait mobiliser fructueusement cette indétermination. 39 Feeney (1998), 88. Le caractère artificiel de la séparation est également reconnu, par ex. par Fears (1981), 845 n. 69; Thériault (1996a); Pirenne-Delforge (1991), 396–7 ; et StaVord (2000), 230–1. StaVord note en effet : « Il semble plus que probable que notre familiarité superficielle avec la personnification en tant que mode de représentation littéraire et artistique nous amène à établir une distinction beaucoup plus nette entre les catégories de l'abstrait, de la personnification et de la déesse que celle qui aurait été ressentie par la plupart des Grecs de l'Antiquité. ', et se demande si, '[s]i nous sommes conscients, par exemple, de la signification du sanctuaire de Rhamnous, les occurrences de la némésis abstraite dans la littérature attique prennent-elles plus de signification ? Ou si nous savons que l'Eire¯ne¯ recevrait bientôt un état à grande échelle

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continuer à utiliser des caractères initiaux en minuscules et en majuscules - est activement inutile. La nécessité d'une décision à chaque occasion conduit à des tentatives distrayantes de « renommer » des instances particulières dans les textes.40 En me référant systématiquement à ces qualités en petites majuscules (pax), j'essaie de reXéter l'« indétermination » qui leur est inhérente. Le dispositif n'empêche pas de considérer activement où, sur le spectre esquissé ci-dessus, pourrait se situer toute énonciation ou inscription d'un « mot » du vocabulaire, et il aide à nous rappeler qu'il s'agit bien d'un spectre et non de deux séparables. catégories.

F LUI D B O N DA RI E S Bien que les petites majuscules soulignent l'importance de l'effondrement de la distinction entre divinité et qualité, leur utilisation dans un texte moderne fait malheureusement une distinction trop nette, et que je ne cautionne pas, entre les qualités qui ont reçu un culte (public) et ceux qui n'en ont pas reçu. Les qualités dont il s'agit ici font partie d'un vocabulaire cognitif, mais cela ne veut pas dire qu'elles aient jamais constitué un ensemble uniforme. La seule preuve contemporaine directe de leur regroupement (ou de certains d'entre eux) provient des dernières années de la période considérée, de passages du de Legibus et de Natura Deorum de Cicéron.41 Bien que Mattingly décrive le premier (de Legibus 2.28) comme « une indication assez précieuse de la croyance populaire », elle représente la vision de Cicéron de la religion d'État idéale, correspondant étroitement à celle en place à Rome à son époque, et ne peut être acceptée comme un sacrifice, l'intrigue de la paix d'Aristophane nous semble-t-elle moins ridicule ? ?” De telles questions ne sont malheureusement vraiment posées que dans la conclusion du livre. 40 par ex. Champeaux (1981); Coleman-Norton (1936), en particulier. 70–1 ; McDonnell (1990), 169. Axtell (1987/1907), 7–9 discute des difficultés inhérentes au processus. 41 Cic. Jambe. 2,28 ; Nat. D. 2.61–2, 2.79, 3.47 (moneta est discuté au Ch. 4), 61. Voir aussi Plin. HN 2.14–16 pour désapprobation de la classification de ces divinités. Gradel (2002), 3 commentaires sur les dangers de l'utilisation de ces textes cicéroniens. Baines (1985), 2, discutant des avantages et des inconvénients d'une approche iconologique par rapport à une approche philologique dans son étude des personnifications égyptiennes, commente que « les traités sur la représentation et la personnification, s'ils étaient découverts, poseraient plus de problèmes qu'ils n'en résoudraient, quelle que soit leur valeur ». pourrait être'.

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incontestablement comme un tel indice. Les cultes connus dans la République se sont établis, bien qu'avec des périodes plus intenses, sur une période de plusieurs centaines d'années, d'avant le VIe jusqu'au Ier siècle av. Ils variaient en importance, et dans la durée pendant laquelle, et les endroits où, ils étaient importants, lorsque cela est mesuré (dans la mesure où une telle évaluation est possible sur la base des preuves existantes) en termes de types d'exégèse qu'ils ont reçu, ou en termes de nombre de dédicaces survivantes. Ils avaient également des origines différentes42. Certains semblent très probablement avoir commencé comme des épithètes de divinités comme Iuppiter et Iuno : fides et libertas d'Iuppiter, par exemple. Deux passages de la fin du IIIe ou du IIe siècle av. J.-C., d'Ennius (« Ô fides généreuses, surgissant sur les ailes et le serment d'Iuppiter ! ») et d'un discours de l'ancien Caton (dans lequel il a dit à son auditoire que leurs ancêtres voulaient que la fides être sur le Capitole, « voisin de Iuppiter Best and Greatest »), précisent que la relation étroite entre fides et Iuppiter était connue et pouvait être évoquée afin de mettre en évidence l'association de la divinité avec les serments, et que dans un cas la proximité de leurs des temples pourraient être tirés dessus pour soutenir le point. Cependant, cela ne faisait nullement partie intégrante de toutes ces évocations43. Les qualités recevant le culte ne différaient pas seulement les unes des autres en ces termes ; ils n'étaient pas non plus, à bien d'autres égards, un ensemble fermé. La nature hautement perméable de toute frontière analytique entourant le groupe de qualités sur lesquelles nous nous concentrons ici peut être vue dans deux phénomènes. Premièrement, nous devons noter comment un temple de Iuppiter libertas pourrait être décrit comme celui de libertas (si, comme cela semble probable, ils sont une seule et même chose)44. Deuxièmement, nous voyons l'existence latente de qualités dans d'autres épithètes, telles que Stator pour Iuppiter, une divinité également incluse par Cicéron dans le passage de de Legibus dont il vient d'être question. Une brève analyse, formulée en termes d'approche à adopter dans ce livre, d'une occasion impliquant des interactions avec Iuppiter Stator 42 Mattingly (1937), 104 et 105. Lind (1973), 112-13 postule l'influence varronienne pour les éléments de ce passage. Voir Chap. 4 et esp. 2 pour la discussion des origines. 43 Cic. VO. 3.104 (citant Ennius : O fides alma apta pinnis et ius iurandum Iovis ! et Caton : vicinam Iovis Optimi Maximi). 44 Le temple est décrit comme celui de « libertas », par ex. dans Tite-Live 24.16.19 et Festus 108 L, tandis qu'un à Iuppiter libertas est attesté dans les calendriers. Voir aussi Ch. 2 n. 90. PerWgli (2004), 214 souligne que « l'ambivalence possible entre l'autonomie d'une divinité mineure et l'absorption par une divinité majeure est . . . intrinsèque à la religion romaine ».

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suggère que la qualité inhérente à Stator pourrait être exploitée tout comme les qualités étudiées ici. Dans un discours au sénat, Cicéron utilise à la fois le cadre du temple et l'adresse directe à la divinité afin de faire des déclarations sur un individu et une communauté et de stimuler ou d'intensifier les réactions du public. Son premier discours catilinaire fut prononcé en novembre 63 dans le temple d'Iuppiter Stator sur les pentes du bas Palatin, où le sénat avait été convoqué par Cicéron lui-même. Au cours du discours, il a utilisé le temple pour faire allusion à des exempla historiques et a également attribué à ses auditeurs, unis (par lui) contre un ennemi, diverses connotations de la qualité latente dans Stator. Comme le montre l'analyse de Vasaly du discours, l'orateur s'est inspiré de la connotation de Stator du «rester» de Xight, faisant des associations avec la tradition du vœu de Romulus à Iuppiter Stator, qui a arrêté l'ennemi sabin lorsqu'il avait atteint la porte même du Palatin. . Cela faisait partie de l'auto-présentation de Cicéron en tant que deuxième Romulus dans le Catilinarian aVair, et a aidé à se positionner, ainsi que son auditoire sénatorial, à travers le discours prononcé dans le temple, en opposition solide et enracinée à Catilina. Cicéron s'est également inspiré de manière créative, et dans un but similaire, de la qualité de Stator connotant « stabiliser » ou « faire tenir » (du regard). Il a même été avancé que cela a réactivé une signification originale et oubliée du titre de culte45. Les processus sociaux par lesquels les revendications ont été faites impliquant de telles divinités sont donc similaires à ceux impliquant les divinités sur lesquelles se concentre ce livre, élargissant la gamme de qualités autour et à travers lesquelles ces processus se sont produits. Après la mort de Germanicus en 19 après J.-C., pour prendre un autre exemple impérial, deux propositions furent faites autour du concept de vengeance : l'érection d'un autel à vltio et la mise en place d'une statue en or dans le temple de Mars Ultor. La qualité d'Ultor et le moment de la dédicace de ce temple au Forum d'Auguste, en 2 av. J.-C., quarante ans après qu'il avait été voué à Philippes, ont bien sûr été soigneusement choisis. Ils permettaient aux référents parthes de la vengeance latente à Ultor de contrebalancer ou d'éluder partiellement les associations plus ambiguës de vengeance, voire de père (adoptif), par la guerre civile. Placement 45 Vasaly (1993), ch. 2, esp. 49–59 a une discussion beaucoup plus complète et plus détaillée des techniques de Cicéron à cette occasion (suggestion de Pariente sur la signification archaïque du titre de culte dans son n. 32). Tite-Live 1.12 raconte le vœu romulien ; cf. Vov. Rapide. 6.793–4.

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les étendards récupérés des Parthes en 20 av. J.-C. dans le temple le mettent clairement en évidence, tout comme la description par Ovide de Gaius Caesar partant vers l'Est en 2 av. '). Néanmoins, la manière dont le dieu était intégré aux activités du Forum ne tournait pas uniquement autour de la qualité divine à Ultor. La décision de faire revenir les généraux apporter le butin à ce temple, pour que le sénat y débatte des guerres, et pour que ceux qui partent avec des commandements militaires en soient escortés pourrait bien, à l'occasion, comme dans le cas de Gaius Caesar, être articulée autour de la vengeance, mais ils étaient également liés plus largement au royaume de Mars en tant que dieu de la guerre (ainsi qu'à des préoccupations telles que le désir d'impressionner la puissance du complexe d'Auguste sur les hommes partant avec l'espoir de gloire, ou revenant après l'avoir gagnée)46. dieu dont Stator faisait partie était Iuppiter, comme Custos était d'Hercule. Les qualités pourraient être exploitées de manière similaire, et des « personnalités » plus familières parmi les dieux, comme Iuppiter Stator ou Hercules Invictus, devraient donc également être considérées comme des éléments d'un discours sur les qualités. Cependant, ils avaient également un plus large éventail d'associations et un plus grand nombre d'histoires qui leur étaient attachées grâce à une association plus étroite avec Iuppiter ou Hercule. Des divinités comme Vénus et Iuno, également associées à Aphrodite et Héra (vers ou pendant le IIe siècle av. J.-C.), et donc aux mythes et histoires attachés à ces déesses, étaient elles-mêmes également conceptuelles. vénus, à l'origine un nom neutre, connotant "charme", et lié à des mots comme venia ("grâce") et venerari ("exercer un charme persuasif"), est devenu féminin par un processus mal attesté, et à partir du IIIe siècle av. la déesse des séductions persuasives. L'idée du iuno des femmes individuelles est apparue à un moment donné de la période républicaine, comme la contrepartie féminine du génie des hommes et par analogie avec celui-ci47. l'échelle » sont les divinités appelées dieux des « indigitamenta », objet d'une étude récente de PerWgli. Soulignant l'importance de la dénomination, notamment à travers 46 Germanicus : Tac. Ann. 3.18 (voir Ch. 7 n. 25); Gaïus César : ov. Ars am. 1.181, avec une bonne et brève discussion par Bowersock (1984), 171. Zanker (1988), esp. 194-215 sur le Forum ; usages du Forum : Suif. 29 août. 47 Schilling (1954) sur Vénus, suggérant que la transformation s'est produite à Lavinium.

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le rituel de la prière, il comprend à juste titre les dieux dont le nom révèle leur fonction (comme Ossipagina qui a renforcé les os des nourrissons) comme l'une des façons dont les Romains ont conceptualisé leur propre information sur la réalité et l'expérience humaine.48 Une grande partie de ce qu'il dit est à la fois pertinent et utile pour réfléchir sur les divinités étudiées ici. Ceux-ci ne «divers» que dans le sens où les connotations des qualités divines étaient plus larges. Cela les a rendus souhaitables et utiles pour faire des revendications sur le monde et le sens du monde pour un plus large éventail de personnes dans une plus grande variété de contextes et de situations (des traités avec les peuples d'outre-mer, à la compétition aristocratique, aux loisirs, aux jeux, au sexe et à la mort). ). Une autre preuve de la nature hautement fluide de toute frontière putative marquant les divinités étudiées ici est ce que nous pourrions considérer comme des « déiWcations » personnelles ou momentanées de qualités : des évocations d'une qualité ne recevant pas de culte (ou du moins pas, à notre connaissance, recevant un culte public) comme s'il était divin. Certains des exemples préservés, comme ceux de Plautus, sont clairement humoristiques - 'sainte stuYng', par exemple (sancta saturitas) est implorée par le parasite dans le Captivi, tandis que Pistoclerus, un jeune homme amoureux dans les Bacchides, dit à son tuteur et ainsi la foule regardant la pièce que 'l'amour, le plaisir, Vénus [vénus, comme nous venons de le voir, ''signifie'' l'amabilité, le charme ou la beauté), la beauté, la joie, la plaisanterie, le jeu, la conversation et les doux baisers ' (amor, voluptas, venus, venustas, gaudium/iocus, ludus, sermo et suavisaviatio] sont des dieux. Bridenbaugh a invoqué le sanctuaire de la quantification (bien qu'il y ait des siècles d'air épais entre lui et les invocations de Plautine).Dans le contexte de la performance comique, le choix des qualités dit également au public quelque chose sur le personnage qui a prononcé les mots, creusant davantage son ou ses Les dédicaces épigraphiques qui subsistent suggèrent que d'autres qualités avaient un sens similaire : « civitati sacrum a. aemilius artema fecit’ (« sacré pour civitas, A(ulus) Aemilius Artema a fait cela ») 48 PerWgli (2004), esp. 215–17. Arn. Adv. nat. 3,30, 4,7 pour Ossipagine. 49 Plaut. Capt. 877 (tr. par Nixon dans Loeb éd.), Bacch. 115-16, voir plus loin Ch. 3. Feeney (1998), 88 note que Plaute personnifie Vénus par l'inclusion de venustas immédiatement après dans la liste. Voir ch. 3 ci-dessous pour une discussion plus approfondie de ces passages.

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peut être une dédicace d'un ex-esclave pour obtenir l'affranchissement, par exemple, honorer la citoyenneté qui lui a donné une place dans une communauté liée par ce concept50. Ces exemples mettent en évidence le potentiel latent de déiWcation dans presque toutes les qualités, et mettent ainsi en évidence le caractère extensible du «groupe» considéré ici, qui est le plus visible dans le grand nombre de qualités fournissant ainsi un capital symbolique à l'époque des empereurs. .51 Néanmoins, à l'époque républicaine du moins, certains types de ressources n'existaient que pour les qualités recevant un culte officiel : les temples, les statues de culte et les images de pièces de monnaie. Ceux-ci étaient présents dans le tissu de la ville, son calendrier et dans l'imaginaire des gens, existant comme des stimuli pour les nombreux types de revendications étudiées ici d'une manière qui ne s'applique pas à de telles déiWcations personnelles. Étant donné la Xuidité du groupe de qualités sur lesquelles se concentre, il est clair que le terme utilisé pour les étiqueter n'est en réalité rien de plus qu'un raccourci pratique pour décrire un groupe de divinités partageant (plus que) des noms avec des qualités. Un certain soin est nécessaire dans le choix d'une telle étiquette, cependant, car elle a le potentiel d'influencer les perceptions de ces divinités. Des termes comme la « déiWcation des idées abstraites », par exemple, comme le souligne à juste titre Fears, sont en partie responsables des (més)conceptions des divinités comme étant plus « abstraites » que les autres divinités52. Une option, adoptée par Fears lui-même, et récemment par StaVord, est le terme 'Vertus', dans son (comme Fears le permet) maintenant archaïque 50 CIL VI 88, avec discussion par Axtell (1987/1907), 49. 51 'PersoniWcations' sur les pièces dépassait de loin le nombre de qualités connues pour recevoir culte à l'époque impériale, mais à ce stade, je dirais, de telles figures avaient pris à celles qui figuraient sur les pièces de monnaie à l'époque républicaine quelque chose du « ton » conféré par leur appartenance à la sphère religieuse. Les qualités pourraient aussi, bien sûr, recevoir l'épithète divina dans l'oratoire ou l'écriture commémorative. La gloria divina de Pompée a été exaltée par Cicéron, par exemple, qui a également attribué la divina liberalitas à César (Flac. 30 ; Fam. 1.9.18) ; cf. Jambe. agr. 2,90 ; Mil. 21; Phil. 3.3 pour divina mens; Marcell. 26; Mil. 99 ; Prov. les inconvénients. 32; Phil. 3.3, 13.19, 44 et Leg. Homme. 33 et 36 pour la divina virtus, attribuée à une gamme d'individus. Encore une fois, une résonance supplémentaire est donnée par divina dans ces cas en partie à cause de la résonance des qualités divines dans le sens dans lequel j'utilise le terme. 52 Peurs (1981), 831–2. Dumézil (1970), ii 397 les appelle des « abstractions personnifiées », décrivant leur élévation au rang de divinités comme « un jeu de langage » ; Beard, North et Price (1998), ii 2.3 utilisent le terme « déiWcation d'idées abstraites ». Hani (1980), 109 suggère, avec quelque raison, que l'expression « abstraction personniWe » (« abstraction personnifiée ») est chargée d'un point de vue appartenant à l'humanisme classique.

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signifie « le pouvoir ou l'influence opérative inhérente à un être surnaturel ».53 Ce terme, cependant, peut prêter à confusion parce que « Vertus » est si proche du terme utilisé par Cicéron pour décrire certaines des qualités considérées ici (virtutes), qui il oppose en partie dans de Legibus les « choses à désirer » (res expetendae)54. En termes d'approche adoptée ici, ce n'est pas une division significative : salus et victoria, comme clementia, pietas et virtus, sont des dieux, des qualités partie inextricablement des relations humaines et pourtant conçue comme donnée par Dieu, et donc partie de la sphère religieuse, donnant aux qualités une certaine charge ou «ton» exégétique. Il faut un terme qui les englobe tous. Les chercheurs récents ont reconnu l'inadéquation des termes essayés jusqu'à présent, mais encore une fois suivent généralement une telle observation en adoptant l'un de ces termes mêmes, faute de mieux.55 "Qualités divines", le terme adopté dans ce livre, cherche à supprimer le connotation d''abstraction' ou d''abstrait'.56 Il évite également un besoin anachronique de toujours différencier entre la déité et la qualité, peut heureusement être utilisé de la même manière pour virtus et salus, et va dans une certaine mesure vers la reconnaissance de la ligne floue entre les qualités étudiées et la diverses autres divinités dont j'ai parlé et qui partagent des caractéristiques importantes avec elles. Les engagements avec des qualités divines, alors – comment et pour qui il était «bon de penser avec» (et de s'engager plus activement) – sont le sujet de ce livre. Ils vont des débats provoqués par la fondation des temples et des cultes aux qualités divines quant à leur pertinence pour différents groupes et individus, aux interactions 53 Fears (1981), 832, et généralement 830-3, à la suite de Mattingly, Charlesworth et Nock. Voir StaVord (2000), 19–27. 54 Cic. Jambe. 2,28 ; Wallace-Hadrill (1981a), 309 fait une remarque similaire sur le traitement de Mattingly de la monnaie impériale. 55 par ex. McDonnell (1990), 92 n. 11 et 377 n. 1 note la valeur de l'objection de Fears à 'abstrait', affirme (à juste titre) que ''les vertus'', cependant, ne valent pas mieux' (bien que, selon lui, cela soit dû au fait que les concepts romains manquaient souvent des qualités éthiques associées à cette mot), mais discute ensuite des "cultes abstraits" - "faute d'un meilleur terme". 56 Asher (1993), 1 affirme dans son étude linguistique que « les objets abstraits . . . n’ont pas de localisation spatio-temporelle, généralement pas d’efficacité causale, et ne sont pas perçus par les sens ». Cette définition démontre clairement l'inadéquation de « abstrait » pour décrire les qualités divines. Sur la « transformation de Fides et de Clementia en dieux » comme l'opposé de « l'abstraction » - l'hypostasie - voir Fears (1981), 831, 837-8, Wallace-Hadrill (1981a), 314-16, et les commentaires de Barton (2001), 72 n. 194.

Qualités divines

à travers et autour de leurs diverses formes d'expression de la fin du IVe siècle av. J.-C. à la fin de la République. Alors que César et Pompée luttaient pour la suprématie (monopolisant des ressources de toutes sortes, y compris celles exprimant des qualités divines), ces qualités ont continué à constituer des lieux et des foyers pour leur conception et leur présentation, ainsi que celles des autres, d'eux-mêmes et d'autres personnes. Ils ont continué à produire, et continuent à éclairer pour nous, la sphère publique dans laquelle la romanité a été vécue et jouée. L'identification de plus en plus personnelle à certaines qualités divines dans la compétition entre César et Pompée, plus encore qu'à l'époque de Marius, est rendue possible par leur maîtrise d'un grand nombre de ressources. Cela permettait d'autant plus de contrôler la manière dont ces ressources pouvaient être exploitées et interprétées. Cependant, plus l'appropriation est efficace, et avec elle le contrôle sur les connotations des qualités divines qui sont évoquées, plus le besoin d'être à la hauteur de l'association revendiquée est aigu. En cas de panne, ces ressources exigeraient des lectures alternatives. Il en va de même pour les appropriations impériales des qualités divines, bien qu'elles soient en un sens plus meurtrières que toute tentative d'appropriation antérieure.57 ou tenter d'influencer la société dans laquelle ils vivaient, comme ils l'ont fait tout au long de la période républicaine. 57 Voir Wallace-Hadrill (1981a), passim et (1983), ch. 7.

Les ressources par lesquelles les qualités divines ont été exprimées dans la période républicaine ont créé des opportunités pour les individus et les groupes de formuler, d'interpréter, de réinterpréter et de contester les revendications sur eux-mêmes et sur les autres. Construire un sanctuaire, un temple ou un autel à une qualité divine a établi ou rétabli cette qualité dans la topographie urbaine et le calendrier rituel de Rome, et donc des colonies. Un tel acte constituait en soi une déclaration importante (ou plutôt des déclarations importantes) sur une qualité donnée. Cela a également créé une ressource qui a permis à d'autres engagements avec la qualité d'avoir lieu au fil du temps. Ce sont ces revendications et ces engagements à différents niveaux, plutôt que l'adéquation innée de certaines qualités à « Rome », qui, ensemble, ont partiellement rendu ces qualités « romaines » au cours des trois derniers siècles de la période républicaine. Les tentatives de marquer l'identité romaine dans l'épopée et d'autres formes de littérature étaient importantes à des moments particuliers de ces années. Les revendications au niveau de l'État ont fonctionné en symbiose avec celles d'un « niveau inférieur » par des individus et des groupes plus petits. Dans une lettre aux Teans de 193, par exemple, M. Valerius Messalla en tant que préteur, écrivant au nom des tribuns de la plèbe et du sénat, affirmait que `` nous continuons toujours à accorder la plus grande valeur à la piété envers les dieux '' ( ŒÆd ‹Ø b Øºı ºE ºª Ø Ø ØÆºF B æe f Łf P Æ).1 L'aspect de pietas en cause ici correspondait à la nature de l'appel auquel cette lettre était une réponse : les Teans avaient demandé la reconnaissance de Teos comme sacré et inviolables à cause de leur fête à Dionysos. La réponse au nom de la communauté politique romaine cherchait à la fois à louer la communauté téan et à la surpasser en 1 Syll.3 601, RDGE 34 ; tr. Bagnall et Derow (1981), no. 37.

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pietas erga deos. Deux ans plus tard, M' Acilius Glabrio, combattant Antiochus III, fit le vœu de construire un temple à la pietas à Rome. Le vœu, et en particulier la construction ultérieure du temple dans le Forum Holitorium, était une autre affirmation visible de la pietas romaine et, en même temps, du lien entre la pietas et Glabrio et les Acilii Glabriones. Ce dernier a été encore renforcé, comme nous le verrons plus tard, lorsque le fils de Glabrio a placé une statue en bronze doré de son père dans ce temple, établissant un lien avec Wlial pietas. La lettre aux Théans illustre bien comment la pietas envers les dieux était présentée et inscrite comme importante pour les Romains collectivement (au sénat et aux représentants du peuple) avant que le culte ne soit établi. De telles affirmations au niveau de l'État semblent particulièrement influentes sur les jugements modernes selon lesquels certaines qualités sont particulièrement «romaines» - l'affirmation dans cette lettre, celle de la pietas d'Énée dans (et avant) le rendu épique de Virgile, ou celle d'Anchise dans Bellum Punicum de Naevius, par exemple, et celles faites par l'établissement de cultes2. Orlin, par exemple, prétend des qualités que j'appelle divines que « tant les concepts déifiés que l'idée même de les déifier étaient entièrement romains ».3 La première partie de sa déclaration suppose que le lien est entièrement forgé avant que le culte ne soit établi, mais cela omet le fondement même du culte et les engagements ultérieurs qui sont si importants dans la construction et le maintien des perceptions et des connexions. Ce qui pourrait être décrit avec plus de précision comme particulièrement « romain », ce sont précisément ces types de revendications et d'engagements. Le deuxième élément de la déclaration d'Orlin soulève une question connexe, celle des origines et de la nature de tels cultes. Comme je l'ai déjà suggéré, ces qualités divines peuvent utilement être considérées comme des éléments 2 Naev. Bellum Punicum 12 (Morel); Dench (2005), 58 et 61–9 pour une discussion sensible des affirmations sur le caractère distinctif romain aux troisième et deuxième siècles, y compris celle de la piété religieuse. 3 Orlin (1997), 62 n. 94, cf. p.102, où il se réfère au mens comme « une déesse créée à partir d'un concept abstrait, une pratique très romaine » ; Dumézil (1970), 473-474 parle de « Mens, qui est typiquement romain, une abstraction personnifiée représentant la réflexion, le jugement, le contraire de la témérité téméraire » ; Palmer (1990), 14 décrit le nom de la déesse Victoria nous semblant maintenant « si complètement romain » ; et Holliday (2002), 197 fait allusion à « la plus romaine des divinités, Virtus ». Deubner (1897-1909), 2070 va jusqu'à décrire le processus de « déiWcation des résumés » à Rome, en particulier à l'époque impériale (par opposition au développement grec des résumés des divinités), comme correspondant au « ro¨ mischen Volkscharakter' ('caractère du peuple romain').

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dans un vocabulaire cognitif n'en fait pas un « groupe » théologique fermé. Les supposer comme tels augmente la probabilité de suivre des voies improductives, comme de leur rechercher une origine géographique et/ou conceptuelle (commune). Chercher à isoler les origines « grecques », « italiennes » ou « romaines », ou l'influence sur les origines de ces cultes, comme Bailey l'a fait, par exemple, en insistant sur le fait que bien que « ici et là, l'influence grecque pourrait dire, . . . pour la plupart, ces divinités abstraites étaient d'authentique origine romaine4 tombe dans des pièges évidents. Il homogénéise à la fois l'identité «grecque» en tant que concept monolithique et divise «grec» et «romain» d'une manière qui fait écho, plutôt que de problématiser et d'analyser, les revendications des textes anciens. Il ne reconnaît pas les nombreux autres groupes dans le cadre desquels et en relation avec lesquels se sont édifiées les traditions sur les valeurs romaines : les communautés en Italie (Samnites, Tarentins), les Macédoniens et les Carthaginois. Un exemple suffira pour illustrer les dangers évidents d'une telle approche : l'une des rares concessions de Bailey à « l'influence grecque » était celle de l'homonoïa sur la concorde. D'après les preuves actuelles, il ne peut en fait être prouvé (comme on le suppose généralement, et aussi plausible que soit l'hypothèse) que le culte de la concorde, qui a peut-être été la première qualité divine à avoir reçu un temple au IVe siècle à Rome, est postérieur à celui de l'homonoïa dans une communauté « grecque » comme celle de Syracuse. L'antériorité du culte d'homonoia est très probable, et je ne souhaite ni argumenter en faveur de la probabilité de la dérivation du culte d'homonoia de celui de concordia, ni minimiser l'importance des développements dans le monde hellénistique pour un certain nombre de cultes à qualités divines aux IVe et IIIe siècles5. Mais Rome faisait partie de ce « monde hellénistique », faisant de cet exemple un rappel salutaire d'une tendance trop persistante à assumer une faible influence dans une seule direction. Des réponses similaires peuvent en fait s'être développées dans des circonstances similaires dans une zone géographique impliquant beaucoup d'échanges et d'échanges. Craintes qualifie à juste titre son évaluation de l'évolution de ce qu'il appelle le « culte des vertus » à 4 Bailey (1932), 136 (soulignement ajouté) ; cf. Winkler (1995), 23. 5 Bailey (1932), 136. Voir infra sur la question encore non résolue et insoluble de l'authenticité d'un culte à la concorde à Rome datant de 367. Impossibilité d'établir l'antériorité démontrée par Thériault (1996a ; résumé en 1996b : 179-180). Probabilité d'antériorité : Cn. Le sanctuaire de Flavius à concordia et ses parallèles avec celui de homonoia à Syracuse (discuté ci-dessous).

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Rome comme « rien de moins que la transmission du langage fondamental de la politique grecque et son absorption dans la structure sociale et politique de l'État romain » en soulignant que le « processus n'était pas une simple absorption ». Elle représentait plutôt une réponse imaginative des Romains aux nouveaux besoins idéologiques nés de l'expansion extérieure de l'État romain. Des affirmations similaires à celles qui seront examinées au cours de ce livre concernant les divinités ayant des cultes établis à Rome peuvent également être trouvées concernant les qualités divines dans diverses communautés dans d'autres parties du monde hellénistique. Pausanias utilise le / un autel d'eleos dans l'agora athénienne et une affirmation selon laquelle seuls les Athéniens des Grecs honoraient eleos, pour affirmer que la philanthropie était une caractéristique athénienne, et ainsi revendiquer la piété pour eux parce qu'ils avaient des autels à aidos, pheme, et horme.7 Il conteste également le « message » d'une peinture murale d'Euphranor d'Isthmie, dans la Stoa de Zeus Eleutherios dans l'agora athénienne, représentant Thésée, la démocratie et le démos (que Thésée a donné l'égalité politique aux Athéniens), affirmant que Thésée était en fait un roi et père de trois générations de rois, et attribuant la croyance des masses dans l'histoire dépeinte dans la peinture murale à ce qu'ils ont entendu dans les chœurs et les tragédies.8 6 Fears (1981), 856, 849. Ho ¨lkeskamp (1987), 239 n. 305 commente que les opinions de Fears « exagèrent peut-être l'influence grecque et sous-estiment le caractère véritablement politique ». Je suis d'accord avec la première partie de son évaluation dans le sens indiqué ci-dessus. Quant au « caractère véritablement politique », il est vrai que Fears met l'accent sur la nature « divine » des « Vertus », presque au détriment de ce que Ho¨lkeskamp appellerait leur côté « politique », mais c'est pour être attribué à l'effort louable de Fears pour établir et affirmer cette nature divine face à une tendance dominante à étiqueter (ou, en fait, à rejeter) les qualités divines comme « politiques ». 7 Pause. 1.17.1. StaVord (2000), ch. 7 pour une discussion complète à la fois des sources mentionnant un autel d'éléos et de l'identité à la fois de l'autel et de la divinité, arguant que l'autel à propos duquel cette affirmation a été faite, s'il doit effectivement être situé dans l'agora athénienne (plutôt que, par exemple , dans l'agora romaine d'Athènes) doit être identifiée à celle des Douze Dieux (datant du VIe siècle) et que le nom d'eleou bomos n'a été donné au monument qu'en raison de sa fonction de lieu de supplication et de sanctuaire (et ceci peut-être pas avant le IIe siècle av. J.-C.). Si elle a raison, les conclusions de Pausanias sont encore plus intéressantes : Athènes n'était bien sûr pas la seule ville de Grèce où des autels ou des sanctuaires servaient de lieux de refuge, mais l'attribution du génitif eleou à l'autel permettait de telles revendications d'exclusivité. être fabriqué. 8 Pause. 1.3.3, la peinture datant d'environ 350. Smith (2003), s.v. ‘Demokratia’ (2), suggère soit Thésée présentant la demokratia en mariage à demos, soit demokratia couronnant demos. Athènes, EM 12749 est un décret de 306/5 déclarant qu'une statue de

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D'autres textes connus font référence à la décision d'un individu de (re)créer une ressource exprimant une qualité divine en représailles contre un groupe : Pline raconte l'histoire d'Agoracrite de Paros et d'Alcamène l'Athénien, tous deux élèves de Phidias, qui auraient concouru dans la seconde moitié du Ve siècle dans la sculpture d'une statue d'Aphrodite. Alcamène a remporté le concours, non par habileté, mais grâce aux votes de ses concitoyens, qui ont soutenu leur parent aux dépens de son rival parian. Agoracritus donna donc sa statue à vendre, stipulant qu'elle ne devait jamais être emmenée à Athènes, et l'appela némésis.9 L'association au sanctuaire d'une qualité divine est enregistrée comme un moyen d'honorer un individu d'une manière liée à la qualité divine. : Plutarque raconte qu'Euchidas, qui avait entrepris de transporter le Wre sacré de Delphes à Plataea, mourut à son arrivée, après avoir parcouru 1 000 stades en une journée, et que sa "bonne réputation" fut immortalisée lorsqu'il fut enterré dans le sanctuaire d'artemis eukleia , avec un vers tétramètre sur sa tombe.10 Dans l'excursus sur eukleia qui suit immédiatement son récit d'Euchidas, Plutarque raconte une histoire qui ne fournit pas l'identification habituelle avec Artemis, disant qu'eukleia était une fille d'Héraclès et de la soeur Myrto. de Patrocle, qui mourut encore vierge et reçut les honneurs divins parmi les Béotiens et les Locriens. Il commente qu'elle a un autel et des statues dans chaque agora et reçoit le sacrifice des futurs mariés.11 Ici, eukleia est recontextualisée et s'avère pertinente pour un très Demetrios Poliorketes devait être placé à côté d'une statue de la démocratie dans le agora. Kearns (OCD3 1508 : « Thésée ») décrit Thésée comme « un roi légendaire d'Athènes, qui en est venu à incarner de nombreuses qualités que les Athéniens considéraient comme importantes pour leur ville ». Bien que l'image dont il est question ici ne soit bien sûr qu'une infime partie des preuves relatives à Thésée - ou même des images impliquant Thésée - c'est une indication intéressante, avec la protestation de Pausanias, des moyens et du succès de la présentation de tels messages. en termes d'« histoire communautaire ». 9 pl. HN 36.17, rappelant, bien sûr, la propre statue culte de Némésis de Phidias, qu'il aurait sculptée dans le bloc de marbre de Paros apporté à Marathon par les Perses pour leur monument de la victoire anticipée. Sur l'ennemi juré, voir StaVord (2000), ch. 3. 10 Plutôt. Arist. 20,5-6 : le verset, qui se terminait par ¯P Æ —ıŁH ŁæÆ qºŁ hfi A i ÆPŁæ (« Euchidas courut à Pytho et revint le même jour »), ne faisait pas de lien explicite avec son eucléia ; cf. la statue de Caton placée dans le temple de Salus (Ch. 5 n. 65). 11 Plutôt. Arist. 20.6.

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groupe différent. l'homonoïa aussi, dont le culte, comme Thériault l'a bien démontré, « était associé à toutes sortes de conflits qui pouvaient survenir dans une cité ou entre cités »12 avait, selon Chariton, un temple à Milet où les futurs mariés recevaient la main. Cependant, les auteurs des récits où se trouvent ces exemples engageant des ressources (Pausanias, Plutarque, Pline l'Ancien) ont vécu pour la plupart sous l'empire romain, et ces exemples constituent des exemples peu clairs. -couper la "preuve" que de tels engagements étaient répandus dans le reste du monde hellénistique au cours des siècles av. Quelques exemples contemporains ou anciens peuvent cependant être trouvés chez des auteurs antérieurs : le discours de Démosthène Sur la Couronne, par exemple, fut prononcé en août 330 devant un jury de plus de 500 citoyens athéniens, et comprenait un décret des peuples de la Chersonèse, justifiant la mise en place d'un autel à charis (gratitude) et le démos des Athéniens, en remerciement pour la part athénienne dans leur sauvetage de Philippe de Macédoine et pour la restauration de leur patrie, des lois, de la liberté et des temples.14 Toujours au IVe siècle, Isocrate s'engagea dans le culte du peitho à Athènes pour condamner les sophistes. Il déclara que ces hommes reconnaissaient que peitho était un dieu et recevaient des sacrifices de la part de la ville, mais qu'ils affirmaient que ceux qui (selon Isocrate) aspiraient à partager le pouvoir de la déesse étaient corrompus15. Hérodote décrit une situation après Salamine. dans lequel Thémistocle, assiégeant Andros, a dit aux insulaires, qui ne voulaient pas payer l'argent qu'il avait demandé, que les Athéniens étaient accompagnés de peitho et d'ananké. La réponse donnée dans le récit d'Hérodote relie la prospérité des Athéniens à leurs dieux utiles et plaide que l'incapacité des Andriens à payer était supérieure à la grandeur athénienne parce que penia et amechania étaient les dieux qui ont refusé de quitter Andros.16 12 Thériault ( 1996b), 178. 13 Chariton 3.2.16. Les évaluations du moment où Chariton écrivait varient entre le premier siècle avant JC et l'époque d'Hadrien. Thériault (1996b), 141 et 178, suggère la possibilité (si le culte est plus qu'une invention du romancier) qu'il s'agisse d'une coutume plus répandue dans les villes où le culte de l'homonoia est pratiqué. Pour un rapprochement similaire des domaines civique et personnel, voir Pirenne-Delforge (1991) et StaVord (2000), ch. 4 avec bibliog. 14 Dém. De Cor. 92. 15 Isoc. 15.249. 16 HDT. 8.111.

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Les origines « conceptuelles » sont tout aussi complexes. Les cultes aux diverses divinités qui forment l'objet de ce livre ont été établis à différentes époques de la République, depuis au moins le VIe jusqu'au Ier siècle av. J.-C., avec une fréquence particulière dans un certain nombre de périodes individuelles. En les considérant comme des éléments d'un vocabulaire cognitif, nous sommes en mesure d'inclure dans ce groupe lâche des dieux nommés par Cicéron dans des listes de qualités divines (comme au de Legibus 2.28), tout en reconnaissant qu'ils ont d'abord reçu un culte à des périodes différentes, pour des raisons différentes. , et dans certains cas ont pris de nouvelles significations et de nouvelles associations au fil du temps (sans nécessairement perdre les anciennes). fortuna, ops et peut-être salus, par exemple, reçurent un culte bien plus tôt que le premier grand nombre de dédicaces de temples aux qualités divines, attribuées à la fin du IVe et au IIIe siècle, et (au moins dans le cas de fortuna et d'ops) ont également un certain rôle dans le mythe tel qu'il est conventionnellement compris, d'une manière qui n'est pas partagée par d'autres qualités divines.17 Vouloir exclure 'Ops et Fortuna . . . comme étant des déesses dans l'usage ordinaire du terme », comme Mattingly l'a fait, et comme Deubner l'a fait « ces dieux comme Hebe, Themis, Hygieia etc. nliche Geltung erlangt haben, wie Hebe, Themis, Hygieia u.a.') est inutile non pas parce que ces différences ne doivent pas être pleinement reconnues, mais parce qu'elle encourage un processus de pensée dans la description des qualités divines, qui commence par « manquer de personnalité », se poursuit ensuite. « incolore », et se termine, au moins implicitement, par « de peu d'intérêt »18. être condamné une fois pour toutes. . . dans la catégorie des « abstractions divines » perçues par tous comme totalement inférieures en termes de dignité à celle des divinités personnelles, qui sont les seules véritables divinités ». à Saturne, par ex. Varron Ling. 5.64, 5.57. 18 Mattingly (1937), 104 ; Deubner (1897-1909), 2070, bien que des décisions claires sur la catégorisation doivent évidemment être prises dans un lexique et Deubner était conscient du « paradoxe Formulierung » consistant à n'inclure que des personnifications avec moins de « personnalité ». Voir aussi par ex. Dietrich (1988), 20, Deubner (1897–1909), 2078–9, et Lind (1973), 109 sur la nature « incolore et sans caractère » des « concepts romains divinisés », bien que voir 109 n. 5. 19 Champeaux (1982b), p. xxi (nous soulignons).

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entre autres la qualité divine qui fait l'objet de sa monographie (fides) : il faut distinguer Fides . . . de la plupart des autres abstractions divinisées de la religion romaine. Lorsque Cicéron met la déesse sur le même pied que d'autres divinités aussi différentes qu'Ops et Pietas, il confond des valeurs qui étaient probablement devenues à son époque très semblables, mais qui étaient d'origine et de charge religieuse sensiblement différentes. Ops est la divinisation d'un fait concret, l'abondance agricole ; Pietas est une « vertu » divine. Fides est à la fois une réalité concrète et un concept moral. Moins personnalisée que Vénus ou Cérès, elle a néanmoins acquis beaucoup plus de densité que Libertas et Victoria20.

Suggérer, cependant, que le traitement par Cicéron des qualités divines dans de Legibus et de OYciis illustre comment elles étaient considérées à son époque, et supposer que cette phase, dans laquelle elles étaient prétendument considérées (uniformément) comme «très similaires», est d'un moindre intérêt que les précédents affaiblit également cette lecture21. Il est tout aussi inutile d'essayer de catégoriser la dérivation théologique du dieu comme « grecque » ou « romaine ». L'étude par StaVord d'un certain nombre de qualités divines dans le « monde grec » montre clairement que ni la « théorie de l'épithète » (selon laquelle les qualités divines commencent comme l'épithète d'une divinité majeure et deviennent ensuite des divinités à part entière)22 ni la L'idée que de telles figures sont entrées dans le domaine du culte dès l'apparition littéraire via la représentation visuelle est valable pour tous les exemples. Quand il s'agit de la question de la dérivation des qualités divines à Rome à partir des épithètes, ou du moins de la sphère d'inXuence d'une divinité comme Iuppiter (par exemple la dérivation de fides à partir de fides iovis), des problèmes similaires 20 Freyburger (1986) , 316–17. Voir aussi Levi (1984), 362 et 371 n. 23, où il note qu'« entre la déesse archaïque Fides . . . et la Fides qui apparaît dans les inscriptions et les monnaies datant du IIe siècle av. J.-C. au IIe siècle ap. . 21 Voir chap. 1 ci-dessus pour une discussion sur la valeur des preuves cicéroniennes. 22 C'est le processus que Deubner (1897-1909) attribuait à la plupart des qualités divines « grecques » : celui du développement d'un adjectif devenu épithète divine en un nom abstrait. Cf. par exemple. Smith (2003), s.v. « Peitho », qui prétend que peitho est rare parmi les personnifications en apparaissant comme une déesse (Hes. Theog. 349) avant que le nom ne soit utilisé dans la littérature grecque. Deubner attribue le processus inverse à ceux de Rome (notamment à ceux de la période impériale), et est suivi par Lind (1973), 109. Sur l'abstraction en latin, voir Marouzeau (1949), ch. V

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sont rencontrés. Un cas convaincant peut être fait pour la dérivation de certaines qualités divines, mais pas toutes, de cette manière, et la séquence chronologique de l'attachement-à-(par exemple)-Iuppiter au détachement-en-tant-que-déité-de-droit. toujours être assumé. StaVord conclut à juste titre que « les origines des cultes de personnification peuvent généralement être considérées comme se situant dans l'importance des concepts incarnés, pour des communautés particulières à des moments particuliers ». importance (individuelle) de la qualité divine au moment de l'installation, et sa relation (au fil du temps) avec d'autres divinités et personnes dans la ville elle-même et ailleurs. Du point de vue de cette enquête, d'où une qualité divine est censée provenir, et les déclarations faites sur sa relation avec ceux qui y sont impliqués, sont plus intéressantes que de tenter de découvrir une «vérité» généralement irrécupérable et nécessairement très complexe. ' sur son origine.24 Les étymologies varroniennes, par exemple, sont intéressantes en termes d'associations et de catégorisation faites par le polymathe républicain tardif. Comment Varron catégorise les qualités divines dans son de Lingua Latina diVers du genre de groupements faits par Cicéron discuté dans le chapitre précédent : concordia, honos et virtus (et Bellona) sont regroupés avec Castor et Pollux, une association impliquant le groupement comme dieux de la guerre . spes ne se trouve pas parmi les dieux du livre 5, mais des associations sont faites entre spes et sponte et spes et spicae, ce dernier développé plus longuement dans son de Re Rustica. fides, salus et fortuna sont placés avec Fons, Pales et Vesta comme des dieux d'origine sabine25. diverses qualités divines, parmi d'autres dieux, pouvaient revêtir ce qui était pour lui un marqueur identitaire particulièrement significatif. De la même manière, certaines des étymologies proposées, bien que — ou plutôt parce que — inexactes du point de vue de la compréhension linguistique actuelle, sont 23 StaVord (2000), 227-29, citation à 229. (2003), en particulier. 15. 24 par ex. dans le cas de mens, dont la question de la dérivation grecque continue d'être vivement contestée aujourd'hui (voir ci-dessous). 25 Varron Ling. 5.73, 6.73, 5.37, Rouille. 1.48.2, Lin. 5.74, Voir aussi ops avec Saturne à Ling. 5.64.

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révélateur en termes d'associations faites. Certaines d'entre elles peuvent refléter des associations et des compréhensions plus larges et «populaires».26 Étant donné la nature des preuves qui subsistent, de nombreuses histoires racontées sur les fondations de temples ne nous sont également parvenues que dans des récits écrits à l'époque des empereurs, en particulier par Tite-Live en l'âge d'Auguste, mais aussi plus tard par Plutarque et Pline. Les manières de Tite-Live de dépeindre l'histoire de la période républicaine et comment celles-ci étaient liées à «l'intérêt intense pour l'idée de ce que c'était d'être romain» à l'époque augustéenne ont reçu un traitement approfondi ces dernières années.27 La mesure dans laquelle les qualités divines et leurs ressources ont été utiles pour façonner et utilisées pour façonner des récits et pour renforcer le sens dans des récits similaires dans la République est plus difficile à cerner. En examinant les récits de fondations de temples, nous devons garder à l'esprit que dans certains cas au moins, les histoires et les étiologies peuvent nous en dire moins sur la façon dont un culte donné a été établi que sur la façon dont une histoire a ensuite été dérivée d'un culte, d'un temple ou d'une statue. d'une manière qui a été utile pour la formulation des types de réclamations étudiées ici en ces périodes «d'intérêt intense». Un bon exemple de ce dernier est la remarque de l'ancien Pline sur la pietas romaine (discutée ci-dessous), déclenchée par l'application au temple de la pietas d'une histoire racontée de plus d'une divinité, y compris Héra. Il est cependant tout à fait possible que certaines de ces affirmations, ou d'autres similaires, aient été faites pendant la période républicaine. Wiseman a beaucoup fait pour montrer que les années autour du tournant du IVe au IIIe siècle av. J.-C. étaient une autre période d'innovation et de créativité, tandis que les tentatives faites aux IIIe et IIe siècles av. J.-C. pour délimiter ce qui était « romain » doivent être vues dans le contexte de tentatives similaires par un éventail d'autres peuples, pas seulement «Grecs». Les « fragments » survivants de l'Historicorum Romanorum Reliquiae de Peter sont bien sûr le plus souvent « conservés » pour des raisons sans rapport avec l'importance de leur contenu en termes historiographiques. Les reliquiae des Histoires de Sisenne du Ier siècle av. justification, tandis que celle de la fortune est plus douteuse. Exploration sensible de l'identité de Sabine dans Dench (1995) et (2005), en particulier. 316–21 sur Varron. Voir ci-dessous Ch. 5n. 61 pour une étymologie varronienne. 27 Dench (2005), 103 ; voir aussi Walsh (1961), Luce (1977), Moore (1989), Levene (1993), Feldherr (1998), Chaplin (2000).

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figure dans son histoire des années autour de la guerre sociale28. Comme nous le verrons dans les chapitres suivants, Cicéron et d'autres ont certainement fait un certain nombre d'affirmations impliquant des qualités divines dans des discours au cours des années étudiées ici. De plus, tous les récits de la fondation des cultes aux qualités divines ne cherchent pas à expliquer la motivation derrière l'installation d'un culte particulier d'une manière qui se rapporte évidemment à la qualité en question. Nous commencerons cependant par une formulation augustéenne d'une histoire qui remonte probablement sous une forme ou une autre au IIIe siècle av.

TEMPLES FONDATEURS ET PERCEPTIONS "Je dédie cet autel", dit-elle, "à la chasteté plébéienne et je vous exhorte à ce que, tout comme la rivalité sur la vertu saisit les hommes dans cet état, il peut y avoir une telle rivalité sur la chasteté parmi les matrones "Je dédie cette charrue," dit-il, "à la chasteté plébéienne, et je vous exhorte, que la lutte qui tient les hommes de vertu dans cette ville, soit entre les matrones de la chasteté." . .' Tite-Live 10.23.8

Ces mots, attribués par Tite-Live à l'appel de Verginia aux matrones plébéiennes en 296, alors qu'elle dédiait un autel à la pudicité plébéienne, résument de nombreuses questions d'importance dans cette étude : la motivation d'un individu (ou la motivation attribuée à un individu) dans l'établissement d'un temple, sanctuaire, ou autel à une qualité divine, le rôle des espaces créés par ces fondations dans des concours de différents types sur ces qualités entre différents groupes et individus, et la relation de la qualité divine à la fois avec le(s) fondateur(s) du temple et avec les perceptions de la civitas et des individus qui la composent. Qu'il ait un lien avec les événements de 296 est moins important que son exemple des types d'histoires qui pourraient être racontées sur de telles fondations et la forte possibilité qu'une version de l'histoire remonte aux années autour de 300.

28 Voir HRR i Sisenna par ex. frgs. 13 , 14 , 43 , 45 , 67 , 108 , 109 , 113 , 120 .

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Dans la version de Tite-Live — la seule survivante — la patricienne Verginia fut exclue du culte de pudicitia patricia après avoir épousé un consul plébéien, L. Volumnius29. (certamen) est né « dans le sanctuaire de pudicitia patricia » (in sacello pudicitiae patriciae), parce que Verginia revendiquait son droit de continuer à entrer dans ce sanctuaire, en tant que patricienne et femme modeste, mariée à un seul homme. Furieuse de son exclusion, elle partagea une partie de sa maison sur le vicus Longus30 et y érigea l'autel de la pudicitia plebeia où et au sujet duquel Tite-Live lui fait exhorter les matrones plébéiennes. Le différend, qui aurait porté sur le droit de participer aux rites de pudicitia patricia, est placé par Tite-Live dans le contexte d'une supplication de deux jours impliquant un grand nombre d'hommes et de femmes. longueur de l'exposition, et au placement des prodiges et des listes de prodiges conformément aux besoins de son récit plus large, il est raisonnable de supposer que le placement de la querelle au cours de ce processus de supplication était un choix délibéré de sa part, quelle que soit sa base historique .32 L'histoire est donc introduite dans une situation où un grand nombre de personnes dans la ville accomplissaient des rites et des prières afin de préserver la pax deorum et dans laquelle le respect correct des exigences du culte aurait été d'une importance accrue. Tite-Live décrit Verginia affirmant qu'elle remplit les deux conditions nécessaires pour participer au culte de la pudicitia patricia, car elle était entrée dans le sanctuaire « à la fois en tant que patricienne et en tant que femme chaste » (et patricia[m] et pudica[m]). Il ne mentionne explicitement aucune insulte faite à sa pudicitia pendant la lutte (contentio), expliquant son exclusion du culte par les matrones entièrement par son mariage hors du patriciat (quod e patris enupsisset33). Il la représente cependant lors de la mise en place de son autel et de son culte « rivaux », abordant explicitement la question de la pudicité des plébéiens, exhortant les fidèles du nouveau sanctuaire à être encore plus purs.

29 30 31 32

Tite-Live 10.23.1–10. Curti (2000), 86–8 a une excellente analyse de ce passage. Tite-Live 10.23.2. Levene (1993), passim. 33 Tite-Live 10.23.4.

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(castior) que celles de l'ancien.34 L'histoire se déroule dans des années de défi important aux patriciens par la nouvelle élite plébéienne, et Levene a souligné à juste titre le positionnement particulier de cette histoire dans le récit de Tite-Live dans le cadre de la préparation à la bataille de Sentinum dans le récit beaucoup plus long de la « Lutte des Ordres ».35 Puisque Tite-Live n'est pas seulement notre première source survivante pour les cultes de pudicitia mais aussi la seule à inclure cette étiologie, il est impossible d'isoler avec certitude sa (ses) source (s) pour cette histoire, les éléments de sa narration qu'il a pu lui-même ajouter à la version trouvée dans sa (ses) source (s), ou la base historique de l'histoire. Tite-Live n'aura pas entièrement inventé l'épisode, mais il est probable qu'il ait retravaillé, voire créé, le discours de Verginia, et peut-être élaboré d'autres éléments du conte conformément à sa place importante dans la construction soigneusement construite de son récit36. Il est peu probable que l'histoire de pudicitia plebeia ait été une invention très tardive37. Les noms des acteurs importants de l'étiologie (Verginia et Volumnius) ressemblent à ceux des personnages d'autres épisodes avec de fortes protagonistes féminines : la pudicitia d'une autre Verginia était notoirement menacée, car par exemple, dans la célèbre légende de cette « jeune fille » et d'Appius Claudius le décemvir38, tandis qu'un Volumnia et, dans une version, un Verginius figurent dans l'histoire de Coriolanus et la fondation du culte de la fortuna muliebris. L'histoire de Lucrèce devrait peut-être aussi être incluse dans ces traditions, comme un autre exemple de menace pour la pudicité d'une vierge (patricienne). 34 Boe¨ls-Janssen (1993), 278 a probablement raison de tirer du discours de Verginia la conclusion que les femmes pourraient également être exclues pour inconduite sexuelle. 35 Levene (1993), 233–5. 36 Une analyse des passages de Tite-Live où une comparaison directe avec sa source est possible montre que, bien que sa version soit parfois plus longue que celle sur laquelle elle peut avoir été basée, un tel « allongement » a été en grande partie créé plutôt par une présentation linguistique élaborée que par la ajout de nouveaux éléments substantiels. 37 La tentative de Wissowa (1912), 333, de démontrer que le culte de pudicitia patricia était en fait identique à celui de fortuna dans le Forum Boarium est maintenant réfutée de manière convaincante. Le sanctuaire de pudicitia patricia était situé à l'autre extrémité du Forum Boarium de celui de fortuna, près du temple rond d'Hercule, au nord de S. Maria in Cosmedin. Résumé le plus clair de la réfutation dans Boe¨ls-Janssen (1993), 51–4 ; également Coarelli (1999a), 168, Palmer (1974), 121. Cf. Latte (1960), 239 n. 3 et Gage´ (1963), 121, qui hésite. 38 Appius et Verginia : Tite-Live 3.44–9. Les deux consulats du mari plébéien de notre Verginia, L. Volumnius (307, 296), furent, en outre, tenus avec un autre Appius Claudius.

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et la chronologie sont, cependant, notoirement complexes et impossibles à démêler complètement. En tant que tels, ils ne peuvent être que d'une aide limitée pour isoler l'origine de l'histoire de Verginia, épouse de Volumnius. La forme de base de l'histoire de Verginia et Appius Claudius pourrait bien remonter à une période antérieure et avoir été transmise oralement, ou peut-être sous une forme dramatique, sur de nombreuses générations. Cependant, comme le souligne Cornell, cela n'implique pas nécessairement que les dramatis personae aient eu dès le début les noms avec lesquels ils apparaissent dans la tradition ultérieure, et il se peut que, comme Curti l'a suggéré, l'histoire d'Appius menaçant la pudicitia de Verginia soit contemporaine ou même créée à cause de celle de pudicitia plebeia, ou peut-être est-ce à cette époque que les noms d'Appius Claudius et de Verginia ont été donnés aux personnages d'un récit déjà en circulation39. Le récit de la fondation du temple de fortuna muliebris, après que Coriolan ait été refoulé avec succès par la députation des femmes40, comprenait une Volumnia (habituellement la femme de Coriolan, mais dans Plutarque sa mère). De plus, la fondation a été attribuée par Denys à Proculus Verginius, consul de 486.41 Cela suggère peut-être aussi une contamination avec les Verginia et Volumnius de l'histoire de pudicitia plebeia, et peut même expliquer pourquoi Plutarque (uniquement) a nommé la femme de Coriolan Vergilia.42 Si nous acceptons ces 39 Curti (2000), 88. Voir Cornell (1995), 452 n. 11, avec bibliog., notant l'absence de noms donnés dans la version de Diodorus Siculus (12.24.2–4). 40 Le culte de la fortuna muliebris est probablement antérieur à la période à laquelle la tradition existante place son commencement, et l'histoire de Coriolanus a peut-être été plus tard liée à celui-ci parce que le temple se trouvait sur son itinéraire (voir Ogilvie (1965), 336 ; Cornell (2003)). L'emplacement du temple, au quatrième jalon de Rome sur la via Latina (Val. Max. 1.8.4), semble le placer parmi les cultes «frontaliers» plus typiques de la période archaïque (voir Gage (1976)). Le temple n'a pas été identifié archéologiquement, bien qu'Ashby (1907) 79 ait provisoirement suggéré son identification avec des vestiges trouvés sur la droite de la via Latina à l'endroit où elle est traversée par l'Aqua Claudia, que Lanciani décrit comme "peut-être d'une tombe". , peut-être d'un petit temple. . .’ (Not. Scav. (1890), 118), suggestion exclue par Quilici Gigli (1981), 556. 41 Dion. Hal. 8.55. 42 Gage' (1976), 191. Palmer (1974), 125 va au-delà de l'évidence en postulant (ou plutôt en déclarant) l'emprunt des 'deux noms de femmes' à un 'récit authentique survivant de Pudicitia Plebeia' pour l'histoire de Coriolanus et fortuna muliebris, expliquant la date légendaire de 486 (pour le consulat de Verginius). P. semble oublier qu'aucun récit n'inclut un personnage nommé Verginia (Plutarque est le plus proche de « Vergilia ») dans l'histoire de la fortuna muliebris. Sa tentative de soutenir sa demande d'un «air d'authenticité» pour le Verginia et Volumnius de l'étiologie de

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connexions, et la plausibilité inhérente des noms Verginia et Volumnius dans l'histoire de pudicitia plebeia étant antérieures à celles de Volumnia et Verginius dans celle de fortuna muliebris, il nous reste encore à savoir quand ces noms ont été attribués à cette dernière étiologie. Si Gundel avait raison dans son attribution d'environ 30043, alors il pourrait sembler que le développement était à nouveau presque contemporain. L'âge du sanctuaire de pudicitia patricia est encore plus difficile à déterminer. La restriction commune des deux cultes aux pudicitia aux univirae (femmes qui n'avaient eu qu'un seul mari; une exigence apparemment appliquée à la plebeia comme un calque délibéré de celle de patricia) trouve des parallèles dans le culte de Mater Matuta, qui remonte au VIe siècle. , ainsi que de celui de fortuna muliebris, qui pourrait bien le faire aussi44. Deux explications sont possibles à cela. La première est que le culte de pudicitia patricia était de date similaire, auquel cas l'épithète - même si le culte était en pratique limité aux matrones patriciennes - est susceptible d'avoir été expressément articulée seulement après la création du «rival» plébéien. 45Pour accepter cette explication, il faut cependant croire qu'un culte archaïque de pudicitia a pu exister. Boels-Janssen, examinant l'affirmation de Tite-Live sur la pudicité avérée des premiers participants aux deux cultes, soutient que tout culte à la pudicité doit avoir appartenu à une « époque ultérieure » - probablement pas avant le troisième siècle - lorsque des tabous religieux plus anciens avaient été nuancée par des justifications morales : « l'idée même de déifier la pudeur féminine ne pouvait provenir que d'une valorisation morale de castitas archaïques ». des prodiges et des supplications » est également affaibli par les travaux de Levene (1993). 43 Gundel, RE 8 A.2 (1958), 1898–9 et 9 A.1 (1961), 882–3. Le danger de circularité en tentant d'attribuer des dates relatives est évident. 44 Tite-Live 10.23.9 : ut nulla nisi spectatae pudicitiae matrona et quae uni viro nupta fuisset ius sacriWcandi haberet (« afin que seule une matrone de pudicité avérée et qui n'avait été mariée qu'à un seul homme n'ait le droit d'y sacrifier » ); Champeaux (1982b), ch. 5, esp. 355–8, Boe¨ls-Janssen (1993), 383–5. 45 Voir Radke dans RE 23.2 (1959), 1942–5, en particulier. 1942. 46 Boe¨ls-Janssen (1993), 237–41 (citation à 240–1 : 'l'ide´e meˆme de diviniser la pudicite´ fe´minine ne pouvait naïtre que d'une valorisation morale de la castitas archaï ¨que'). Elle fait valoir qu'autrefois, lorsque le divorce était exceptionnel, le tabou privilégiant l'univirae (basé sur la peur de l'impureté) n'affectait que les veuves remariées, alors que plus tard, lorsque le divorce et le remariage étaient à la fois

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doit avoir été calqué sur la règle archaïque de restriction aux univirae s'appliquant aux divinités comme Mater Matuta et fortuna muliebris. Les deux sanctuaires auraient, selon cet argument (bien que Boëls-Janssen ne se prononce pas sur l'historicité de la scission en deux) été fondés plus rapprochés dans le temps47. matronae48, mais ce n'est pas une preuve sûre de l'origine au IIIe siècle du culte de pudicitia (patricia), car on ne peut pas être sûr que pudicitia n'était pas une divinité un peu comme fortuna, qui a commencé comme une divinité des mères, et la terre, et plus tard est devenu assimilé à certains égards aux aspects conceptuels de tyche. S'il y avait un culte aussi archaïque à la pudicitia, la restriction du culte à univirae aurait ressemblé à celle de Mater Matuta et de fortuna muliebris , et n'a peut-être été explicitement associée à la pudicitia de ses adorateurs que lorsque le deuxième sanctuaire a été construit. La relation entre l'étiologie du sanctuaire privé de Verginia et les événements qui se produisent ou les histoires qui circulent dans la République ne peut être plus solidement établie. Il importe encore de s'intéresser à l'époque à laquelle Tite-Live place (sa version de) l'histoire, et à l'usage qu'il en fait dans sa présentation cumulative de « qui étaient les Romains » - car l'existence même de cette étiologie est signiWcant, comme l'une des histoires de Rome se développant au cours des derniers siècles des plus communes, le respect accordé aux univirae augmenterait nécessairement par leur plus grande rareté, notant que le premier divorce (pour des raisons autres que celles longtemps acceptées) est daté par la tradition au troisième siècle. 47 Palmer (1974), 122 propose une date de fondation très précise pour pudicitia patricia, de 330, mais cela, malgré son optimisme, ne peut être qu'une hypothèse. 48 La « pudicitia éprouvée » (spectata pudicitia) requise mentionnée dans Tite-Live est également susceptible d'être, en partie, un reflet du climat augustien de la législation morale. Bien que toute tentative de dater la première décennie de Tite-Live sera toujours ouverte à la critique, étant donné la possibilité d'ajouts et de modifications dans une édition ultérieure, Williams (1962), en particulier. 33–4, réaffirme les liens de la préface avec le Carm d’Horace. 3.24, en référence plausible à Octavian's Wrst, tentative ratée de législation morale en 28 (cf. Badian (1985)). Pour un argument en faveur de l'inclusion de pudicitia parmi les cultes relancés cette année-là par Octavian (par l'intermédiaire de Livia), voir Palmer (1974 : 137-140) basé sur Suet. 34.1 août: «il a révisé les lois. . . comme . . . que sur pudicitia . . (leges retractavit . . . ut . . . de pudicitia . . . ), Prop. plaît ? » (templa pudicitiae quid opus statuisse puellis / si cuivis nuptae quidlibet esse licet ?), et association topographique d'une basilique Libiana avec la restauration par Livie du sanctuaire de pudicitia plebeia, que Palmer place à proximité immédiate.

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République et sous le premier princeps49. Elle est éclairante dans le rôle qu'elle attribue à un espace créé pour le culte d'une qualité divine dans les luttes autour de cette qualité. L'affirmation de Levene, selon laquelle cette histoire et le matériel qui l'entoure montre que "les plébéiens partagent les vraies valeurs romaines, et sert ainsi à placer le lecteur du côté de ceux qui souhaitent voir les plébéiens gagner le respect des patriciens" mérite d'être examinée plus avant dans ce contexte.50 Verginia exhorte les matrones plébéiennes, . . . ut quod certamen virtutis viros in hac civitate tenet, hoc pudicitiae inter matronas sit. Tite-Live utilise donc certamen pour décrire à la fois ce qui s'est passé dans le sanctuaire de pudicitia patricia, qui a incité l'action de Verginia, et le concours qu'elle a lancé aux matrones plébéiennes. Cette répétition du même mot sert à souligner à quel point le sanctuaire antérieur avait toujours été un site potentiel de contestation de la pudicité, avant même que le dernier ne soit construit. Le point se perd dans les traductions actuellement les plus accessibles. Selon la légende relatée, le sanctuaire de la pudicitia plebeia devait être dès le début un site physique où la pudicité était luttée pendant et encore. Verginia ne conteste pas les pudicitia des matrones patriciennes, mais est faite pour conseiller aux plébéiens non seulement de les égaler, mais même de les surpasser : ". . . afin que cet autel soit dit, si cela est possible, honoré avec plus de respect et par des femmes plus pures que celui-là » (... ut haec ara quam illa, si quid potest, sanctius et a castioribus coli dicatur). L'exhortation de Verginia attire l'attention sur la résonance de la qualité divine pudicitia, résonance partagée par cette virtus autour de laquelle (ou de qui) elle prétend que les luttes ont lieu entre les hommes52. Car, bien qu'au moment où Verginia est censée parler virtus 49 Et, bien sûr, après — bien qu'il soit clair que la « version » de Tite-Live de l'histoire de la République a devancé les tentatives ultérieures d'aborder cette période. 50 Levene (1993), 235 (nous soulignons). 51 Tite-Live 10.23.8. 52 Lipovsky (1981), 79 n. 1 remarque : « C'est la seule référence explicite dans la pentade au « concours du mérite » qui est à l'origine de tant d'incidents majeurs dans la lutte des ordres ». A 10h24, immédiatement après les épisodes de Verginia et pudicitia plebeia et des Ogulnii, Tite-Live rapporte la rupture de la coopération entre P. Decius et Q. Fabius. Il attribue cela non pas à leur rivalité personnelle mais à celle entre les ordres (certamen ordinum). Parmi les plaintes de Decius contre le sénat figurent leurs tentatives d'empêcher l'accès plébéien aux hautes fonctions, "et ensuite virtus elle-même a gagné le droit d'être honorée dans n'importe quel type d'hommes" (postquam ipsa virtus pervicerit ne in ullo genere hominum inhonorata esset) (10.24.2, 24.8–9).

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a (à notre connaissance) encore soixante ans à attendre avant de recevoir un lieu de culte, à l'époque de Tite-Live et à celle des premiers historiens de Rome comme Fabius Pictor, virtus, aussi, avait un temple à Rome. Sans suggérer en aucune façon que le courage et la chasteté n'étaient pas considérés comme des qualités importantes parmi (au moins certaines) couches sociales à Rome, il est important de réaliser que cette histoire est plus qu'une illustration des « vraies valeurs romaines » de Levene. Elle a contribué, certainement sous la forme présentée par Tite-Live et très probablement aussi sous sa forme antérieure (dramatique ?), aux perceptions de l'importance de la pudicitia (et de la virtus) parmi ces « valeurs »53, et aussi au potentiel d'un espace établi pour que le culte d'une qualité divine soit (présenté comme) un foyer physique de revendications faites par différents groupes. Dans ce cas, les groupes sont des patriciens et des plébéiens, et, bien que la pudicitia seule ait explicitement attesté des lieux de culte 'rivaux' plébéiens et patriciens, ce n'était pas la seule qualité divine dont le lieu de culte a joué un rôle dans des luttes similaires ou a été trouvé un symbole utile pour ceux décrits dans les récits ultérieurs. Une (présumée) motivation aussi explicite que celle fournie dans l'histoire de Tite-Live pour le sanctuaire de Verginia à pudicitia plebeia ne survit pour aucune des fondations de temples publics aux qualités divines à l'époque républicaine.54 Les possibilités et les restrictions impliquées lorsqu'un emplacement pour n'importe quel temple était choisis ne sont d'ailleurs pas encore bien compris. Ziolkowski donne une plus grande autonomie au fondateur, proposant que le droit d'un général de choisir des terres pour un aedes n'était pas nécessairement soumis à l'approbation du sénat ou du peuple, mais était inextricablement lié au droit de voter. Orlin plaide pour un degré plus élevé de coopération entre les membres du groupe dont sont issus les fondateurs et futurs fondateurs55. Salluste décrivant (sa vision idéalisée de) Rome dans la période précédant la destruction de Carthage, affirmant qu'à ce stade, la seule lutte entre citoyens était de virtute (Cat. 9.2), et, après ce «tournant», décrivant le changement chez les femmes en suggérant qu'elles « offraient (leur) pudicitia à la vente » (pudicitiam in propatulo habere) (ibid. 13.3). Il accuse également, ou rapporte des accusations contre, Catilina lui-même et ses partisans, à la fois en tant que groupe et individuellement, en termes de manque de respect pour leur pudicitia (Cat. 14.7 ; 25.3 ; 52.33). 54 Pour une tentative de réponse aux questions « pourquoi cette divinité » et « pourquoi ce lieu », pour un ensemble de monuments différent, mais qui chevauche les temples que je considère ici, voir Pietila¨-Castre´n (1987), esp. 154–64. 55 Ziolkowski (1992), en particulier. 214–19 ; Orlin (1997), passim.

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Les circonstances de la création ou de la monumentalisation des sites de culte aux qualités divines suggèrent néanmoins que celles-ci ont introduit des lieux et des foyers d'articulation et d'affirmation d'identités à différents niveaux. Les temples de qualités divines ont contribué à façonner les conceptions de l'identité « civique » par leur contribution à la formation de l'espace civique et par leur offre d'espaces pour l'articulation des revendications et des contre-revendications par un éventail de groupes et d'individus au sein de la ville, dans un gamme de médias.56 Seuls les membres de l'élite ont commandé le capital matériel ou symbolique pour faire exister des ressources pratiques comme des temples et des statues. L'importance exacte du capital matériel dépend de l'interprétation que l'on fait de la source de financement - individuelle ou étatique - des fondations de temples, mais dans les deux cas, les fondateurs sont encore généralement limités à une élite. La nature des preuves survivantes rend également le contact avec les ressources après la fondation mieux attesté pour les personnes les plus importantes. Les qualités divines doivent néanmoins être considérées dans les termes plus larges des contextes productifs amenés à l'existence par la création de ces ressources qui sont ensuite devenues visibles et disponibles, de différentes manières, pour un plus large éventail de personnes. Des individus qui ne sont plus connus peuvent donc aussi avoir été en mesure de faire des revendications, qui ne sont plus préservées, dans et à travers ces contextes57. Entre la fin du IVe et le début du IIe siècle, les récits littéraires survivants affirment que l'espace a été salus, concordia, victoria, fides, spes, libertas, honos (et virtus), fortuna, mens, ops et pietas.58 le tournant des quatrième-troisième siècles, les première et deuxième guerres puniques et, plus sporadiquement (au moins sur la base des preuves qui ont survécu), les deuxième et premier siècles plus tard. Topographiquement, les temples et les sanctuaires sont situés dans les zones de la ville où les cultes se rassemblaient pendant la moyenne et la fin de la République, avec une 56 Ce n'est pas, bien sûr, une caractéristique limitée à ces temples, mais c'est, dans le sens indiqué au chapitre 1, particulièrement accessible dans les temples aux qualités divines, malgré la quantité relativement limitée de preuves qui subsistent concernant ces fondements. 57 Bien qu'il reste peu de preuves de telles affirmations, j'examinerai un exemple tiré d'une représentation théâtrale au chapitre 3. 58 Voir App. 2 pour une liste des fondations du temple, et App. 4 pour op.

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CONCORD SANTÉ VICTOIRE CONCORD CHANCE CHANCE FOI ESPOIR OPS TRAVAIL

(Jupiter) LIBERTÉ HONNEUR HONNEUR (et VERTU) HARMONIE ESPRIT VICTOIRE VIERGE PIÉTÉ CHANCE POUR LE CHEVALIER BONHEUR HONNEUR ET VERTU AUJOURD'HUI

BONHEUR, HONNEUR, FORCE, V(ICTORY?)

U V W−Y

LIBERTÉ BONHEUR TROIS CHANCE

Fig. 1. Emplacement des temples de qualités divines dans la Rome républicaine (adapté de J. A. Crook, A. Lintott et E. Rawson (eds.), The Cambridge Ancient History, 9 (1994), Cambridge University Press).

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concentration sur le Capitole et le Palatin, les zones du forum, le Quirinal et (dans la période ultérieure) le Campus Martius. En tant que tels, ils reXectent, à la fois diachroniquement et topographiquement, le schéma général des fondations de temples pour la période républicaine, avec des concentrations particulières dans les périodes où Rome était perçue comme étant la plus menacée. Si l'on inclut tous ceux à diverses fortunes, ils formaient plus d'un quart des temples de Rome à la fin de la République.59

Les récits survivants de la "lutte des ordres" suggèrent que le premier groupe de fondations aux qualités divines à Rome a été construit au cours des années capitales de la fin du quatrième et du début du troisième siècle, lorsque le butin des guerres samnites a financé certaines des premières fondations de temples. par des particuliers. La plupart des fondations de la fin du IVe siècle et du IIIe siècle, comme celle d'Appius Claudius Caecus à Bellone vouée en 296, auraient été vouées et financées ex manubiis par des généraux individuels - ce que Ziolkowski appellerait des fondations «individuelles». Les exceptions évidentes sont les deux sanctuaires à concordia par Cn. Flavius (304) et L. Manlius Vulso (218), celle à mens, qui était ordonnée par les livres sibyllins, et celle à Iuppiter libertas qui, comme Flavius' à concordia et Q. Fabius Gurges' à Vénus (Obsequens), était une fondation édilicienne.60 Ce tournant du IVe au IIIe siècle, qui a vu les Romains dominer la majeure partie de l'Italie péninsulaire et a été témoin de l'aboutissement de la soi-disant «lutte des ordres»61, est celui que Wiseman a proposé de manière convaincante comme une 59 Voir Ziolkowski (1992), 235-261 pour une analyse historique et 265-306 pour une analyse topographique. La figure 1 met en évidence la localisation topographique (connue ou approximative) des temples aux qualités divines. 60 Bellone : Tite-Live 10.19.17 ; Venus Obsequens : Tite-Live 10.31.9. 61 Une telle « lutte », s'il s'agit d'une étiquette viable, ne peut en fait pas être considérée comme « terminée » à ce moment. Salluste a commenté, discordiarum et certaminis utrimque Wnis fuit secundum bellum Punicum (« la deuxième guerre punique a été la fin à la fois des discordes et de la lutte » (Hist. 1 fr. 11) et von Ungern-Sternberg (1986) fournit des exemples de « identité » plébéienne jusqu'à cette guerre.

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façon, comme les époques d'Auguste et de Constantin », reXectant les avancées de la nouvelle élite plébéienne. , contracté en 306, et consacré en 302. Il était situé sur le Quirinal, comme la maison (et le sanctuaire) de Verginia, probablement dans le secteur le plus occidental du site de l'actuel Palais du Quirinal63. , le vœu de Brutus est suggéré dans une source survivante, au-delà des détails de l'année et de la campagne fournis par Tite-Live. lui a été attribué dans les années entre le vœu et la dédicace. La colline du Quirinal a été le lieu de nombreux travaux de construction par la noblesse au IIIe siècle, et/ou le centre d'histoires liées aux membres de certaines familles. En plus du temple de Salus et du sanctuaire de la pudicitia plebeia qui aurait été construit dans la maison de Volumnius, d'autres temples ont été construits pour Iuppiter Victor (en 295 par Q. Fabius Maximus Rullianus), Quirinus (voué par L. Papirius Cursor et dédié par son fils en 293), et, bien plus tard, à trois fortunae.65 C. Fabius Dorso bravant l'ennemi pour accomplir un sacrifice ordonné pour la gens Fabian sur le Quirinal pendant le siège gaulois de Rome (Tite-Live 5.46.2 –3) peut, comme l'a suggéré Curti, être un événement « rappelé » par les Fabii lors de la consécration du temple d'Iuppiter Victor un siècle plus tard, en 293, ou une tradition inventée pour justifier la présence des Fabii sur la colline. De même, l'épisode de Verginia et de pudicitia plebeia pourrait fournir une motivation pour le conte d'Appius Claudius et Verginia en 449 naissant ou étant retravaillé à cette époque. Curti a démontré de façon convaincante que la colline était la nouvelle « zone résidentielle » pour les « groupes sociaux émergents, comme la nouvelle plèbe » (c'est-à-dire la nouvelle direction plébéienne).66 62 Wiseman (1995), 35. Wiseman se concentre sur la mythe de Remus et ses liens avec les Ogulnii, et des travaux passionnants ont été menés sur d'autres traditions qui semblent provenir du tournant du quatrième au troisième siècle, par ex. Storchi Marino (1992), notamment sur la gens Marcia. 63 Coarelli (1999b), 230. 64 Tite-Live 9.43.25. 65 Voir n. 89. 66 Curti (2000), 85–6 et en particulier. 83–5 pour une discussion de ces épisodes en conjonction avec des histoires sur les origines de Sabine, associant ces mouvements à une période au cours de laquelle,

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En tant que consul en 311, Brutus aurait renversé la révision de la liste sénatoriale par Appius Claudius.67 En 308, il a combattu en tant que magister equitum de L. Papirius Cursor à Longula. Dans un épisode raconté en détail par Tite-Live, Brutus, à la tête de l'aile gauche, aurait commencé de la manière la plus prometteuse dans la lutte interne entre le dictateur romain et le maître du cheval pour voir "de quel côté victoria devrait commencer" (ab utra parte victoria inciperet)68. Cette révolution, soulignée par la puissante réaction de Papirius à l'idée d'une victoria allant à gauche, exigeait, selon la formulation de Rouveret, « d'abandonner une conception archaïque de l'espace - qualitativement définie et orientée - pour celle d'un espace à la fois homogène et égal dans toutes ses dimensions ». Bien que cette référence au côté gauche ne puisse être ni prouvée ni supposée avoir existé dans la source de Tite-Live, il est intéressant de noter qu'un jeu de droite et de gauche se trouve également dans le récit de Diodorus Siculus de l'observation de vautours par Romulus et Remus : Remus ' six oiseaux sont apparus sur le côté gauche (le côté propice dans l'augure romain) mais ont été battus par Romulus' sur le côté droit (le côté 'chanceux' dans le langage courant). Si, comme le soutient Wiseman, Remus a été "introduit" à peu près à la même période que la construction du temple de Salus, l'épisode impliquant Papirius Cursor mérite une réflexion plus approfondie. Le temple de Salus voué, localisé et dédié par Brutus aurait été décoré avant sa dédicace par un Fabius (Pictor, de la renommée de ces peintures)69. Brutus parmi la noblesse plébéienne ambitieuse établissant ses droits et son espace à cette époque. Aucune source n'enregistre le contenu des peintures de Fabius dans le temple, mais leur représentation des événements d'une campagne militaire est généralement de son point de vue, de nouvelles théories pythagoriciennes peuvent avoir inXuencé la «réécriture» d'aspects de la tradition romaine. Voir aussi Storchi Marino (1992) et Humm (1996, 1997), en particulier. sur les traditions impliquant Numa. 67 Tite-Live 9.30.1–2, bien que cela puisse aussi être une invention ultérieure (Ziolkowski (1992), 243 n. 214 et Staveley (1959), 413). 68 Tite-Live 9.40.8. Réaction de Papirius : Tite-Live 9.40.10-11. Rouveret (1986), 97. L'inXuence possible du pythagorisme dans cette pensée a été posée par Lévêque et Vidal-Naquet (voir Rouveret (1986), 97). Diode. Sic. 8.6, de l'Excerpta Constantiniana, avec Wiseman (1995), 8–9. 69 Pl. HN 35.19, attribuant le tableau au 304, ce qui se situe bien entre les dates de localisation et de dédicace. Val. Max. 8.14.6 ne fournit pas de date. Rouveret (1986), 98 cite cette décoration comme un autre exemple de la réceptivité de Bubulcus aux derniers aspects « modernes » et « hellénisants » de la culture de son temps.

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plausible, sur la base du sujet des fragments survivants de la fresque de l'Esquilin. Ceux-ci prouvent au moins l'existence de peintures murales du début du IIIe siècle représentant des épisodes des guerres samnites. Ils ne proviennent pas d'un temple mais de l'intérieur d'une tombe, mais la tombe en question était consacrée aux actes d'un (et donc appartenait probablement à) un Fabius. Il est évidemment hasardeux d'accorder trop d'importance, à des fins de comparaison, à la seule pièce de preuve survivante de ce type, surtout lorsque son interprétation est contestée.70 Bien que le fait que de telles peintures soient connues pour avoir existé ne peut jamais prouver que les peintures du temple de salus eux-mêmes ont servi de modèle aux fresques des tombes de l'Esquilin, l'argument est plausible, d'autant plus que le Fabius en question est réputé avoir acquis son surnom sur la base des peintures du temple de salus. Si ces peintures représentaient des batailles contre les Samnites, le temple aurait fourni un espace dans lequel Brutus aurait pu afficher sa version des campagnes dans lesquelles il avait combattu au public limité de ceux qui ont vu son intérieur. Ces peintures peuvent avoir indirectement informé le récit de Tite-Live des campagnes contre les Samnites, y compris celle de 308. Feldherr propose une interprétation stimulante du texte de Tite-Live comme un « monument » en soi, un monument qui présente une image visuelle du passé romain et invite ainsi à la comparaison avec d'autres formes d'affichage public présentant une telle image, donnant des exemples de la façon dont le récit de Tite-Live « peut se rapprocher, et même se substituer, aux monuments physiques réellement érigés par des généraux victorieux ». L'une d'elles est une scène représentée dans un tableau du temple de Tiberius Sempronius Gracchus de (Iuppiter) libertas. Les peintures de Fabius/Brutus pourraient bien entrer dans la même catégorie71. Une place prépondérante est accordée aux éléments visuels dans le récit de Tite-Live, notamment aux boucliers samnites. salus a peut-être reçu un culte sous une forme ou une autre à Rome depuis la période archaïque, probablement dans un sanctuaire ouvert, et très probablement sur le site de 70 La Rocca (1985) a soutenu que le Fannius montré est en fait un soldat romain et propriétaire de la tombe , qui est selon lui trop petit pour avoir appartenu à l'un des Fabii. Son argument n'a pas été pleinement accepté - voir par ex. Winkler (1995), 18 n. 30. Holliday (2002), 91 suggère que les peintures du temple de Salus pourraient avoir représenté des « scènes de célébration triomphale ». 71 Feldherr (1998), 32–4. (Iuppiter) libertas : Tite-Live 24.16.16-19, sur laquelle voir plus loin pp. 58-9 ci-dessous.

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temple postérieur de Brutus.72 Bien qu'il n'existe aucune affirmation sur la raison précise du vœu de Salus de Brutus, dans lequel un certain nombre de facteurs peuvent avoir joué un rôle,73 si un lieu de culte existait déjà sur le Quirinal, sur lequel une « reconstruction et réorganisation de l'espace » s'opèrent dans ces années-là, puis la monumentalisation par Brutus d'un sanctuaire déjà établi là, avec un choix « tout fait » d'emplacement pour son temple, qui s'accorde bien avec d'autres exemples de délimitation « plébéienne ». ' espace dans ce domaine à cette époque74. salus a également reçu une dédicace votive sur l'un des quatorze cippes calcaires trouvés au XVIIIe siècle dans un bosquet au sud-ouest de Pisaurum. Les cippes semblent appartenir à deux groupes, et ceux qui n'ont pas de dédicace spécifique sont généralement considérés comme légèrement plus précoces que les autres. Celles-ci incluent une à salus et une dédicace à la fides. Cresci Marrone et Mennella placent les dédicaces à la salus et à la fides à la fin du IIIe siècle ; Coarelli attribue cela à salus à la première moitié du IIe siècle, pour des considérations paléographiques (à cause de l'angle droit du 'L'), mais au plus tard au milieu du IIe siècle à cause du datif en '-e'. 75 Coarelli a récemment défendu une datation des cippes, et du sanctuaire dans lequel ils ont été trouvés, à une époque antérieure à la fondation de la colonie 72 Déduit sur la base (moins incontestable) d'une porta Salutaris dans le mur serbe, qui , comme le collis Salutaris sur lequel il se tenait, on pense qu'il tire son nom du sanctuaire et de l'inclusion du culte dans la liste des Argei ; voir Varro Ling. 5.52, Winkler (1995), 17, et Coarelli (1999b), 230, suggérant l'identité du culte ancien avec le salus semonia mentionné par Macrobe (1.16.8), ce qui expliquerait sa proximité avec le culte de Semo Sancus. 73 Voir par ex. Winkler (1995), 24–6 et Fears (1981), 859–61 sur le développement de la notion de øæØÆ. 74 Curti (2000), 83 et passim. Ziolkowski (1992), 265-306 évalue les contraintes spatiales et topographiques sur l'introduction de nouvelles divinités (par opposition aux divinités « étrangères »), en particulier lors du développement de nouvelles zones. Contrairement à l'hypothèse tacite tout au long de son travail selon laquelle le voyeur a choisi la divinité d'abord, et le site plus tard, le choix de la divinité pourrait clairement dans certains cas être motivé par celui du site. Les vœux spontanés prononcés dans le feu de l'action ne sont pas invraisemblables, mais la disponibilité de sites potentiels pourrait souvent avoir été un facteur de motivation dans le ('type' de) divinité choisie. 75 ILLRP 13–26. salus : ILLRP 18 ; CIL 12 373; XI 6295 : salut ; fides : ILLRP 14 ; CIL 12 369; XI 6291 : foi. Cresci Marrone et Mennella (1984), 109 et 94 ; Coarelli (2000a), 197. Cresci Marrone et Mennella croient également en une évolution vers « ei » (par exemple ILLRP 707 de 110), mais notez que AE 1969-70 (1972), no. 153 de Luceria fournit un exemple de datif en « -e » du Ier siècle av. Chelotti (2000), 146 attribue cette dernière inscription ‘[ . . . ]Æ fidØ’ (intitulé à tort AE 1969–70, n°159) aux premières années du Ier siècle ap. J.-C., sans justification.

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à Pisaurum en 184, alors que, selon lui, l'endroit était fréquenté par des colons viritans venus de Rome ou des environs de la ville76. Il décrit les cultes attestés comme une « sorte de panthéon plébéien » à relier à la situation historique particulière de Rome dans les premières décennies du IIIe siècle, peu après (pour lui) la conclusion définitive de la lutte entre plébéiens et patriciens77. salus est ici encore associé à des divinités importantes pour les plébéiens (le « panthéon » comprend des dédicaces à Liber, Apollon, fides , Diana, Iuno Lucina, Mater Matuta, Iuno Regina, Feronia, les Dii Novensides et Diva Marica). D'autres explications sont bien sûr possibles à la présence de ces divinités ensemble dans le bosquet78, mais il ne s'agit pas nécessairement de justifications mutuellement contradictoires. Une patère noire de Horta, avec des saluts pocolom écrits dessus en lettres blanches, comme d'autres objets similaires trouvés hors de Rome, est attribuée par Coarelli à Rome ou à ses environs immédiats dans le premier tiers du IIIe siècle. Les objets, souvent trouvés dans les tombes, peuvent avoir été des « objets souvenirs, achetés après une visite au sanctuaire ».79 De tels objets fourniraient à ceux qui n'habitent pas à proximité du sanctuaire une ressource physique associée à la qualité divine, qui faire partie de leur environnement domestique. Comme le sanctuaire de Brutus à Salus, qui a été construit à la suite du premier vote général connu par un consul, Cn. Le sanctuaire de Flavius à concordia (304) est un autre Wrst - la fondation Wrst attribuée à un édile. Curti voit Cn. 76 Coarelli (2000a), 195-200 suivant Mommsen, suggère qu'ils auraient pu être les colons viritanes de Flaminius en 232 , ou colons établis après la conquête de l'ager Gallicus après 283, peut-être contemporains de l'acquisition de l'ager Picenus ou de la fondation de la colonie latine d'Ariminum, tous deux en 268. ', les années autour de 300 furent sans aucun doute importantes dans la 'lutte des ordres', voir n. 61 ci-dessus. 78 Cresci Marrone et Mennella (1984), 109–11 discutent des connexions (hydro)thérapeutiques et autres. Une dédicace à salus, ainsi qu'une à Feronia et une autre à quies, ont également été trouvées sur l'un des quatre cippi délimitant une zone sacra à Bagnacavallo, que Susini (1960), 202 identifie comme un sanctuaire de « divinita` salutari ». 79 Coarelli (1973), 57, faisant référence à cette coupe (CIL I2 450 ; XI 6708 ; ILLRP 254), un pot à eau des environs d'Hydruntum avec fortunai pocolo(m) en lettres blanches (CIL I2 443), et un oinochoe marqué cucordia pocolom. 80 Curti (2000), 80 ; voir aussi Purcell (2001a), 635–7 sur Flavius.

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conception de la communauté suite aux bouleversements du IVe siècle (tant en termes de taille de la population que de luttes sociales et politiques à Rome). Il voit l'adoption délibérée d'un modèle de la Grande Grèce dans les parallèles topographiques très étroits entre le sanctuaire de Flavius, situé en face du nouveau Comitium, et le sanctuaire syracusain d'homonoia, qui était également situé en face du nouveau bouleutérion après la décision politique de Timoléon. réorganisation. Comme je l'ai expliqué ci-dessus, cependant, même le placement (logique) d'un tel sanctuaire près du lieu de nombreux conflits/discussions publiques ne peut pas être un argument totalement décisif en faveur du « modèle » syracusain. Construire un sanctuaire ou faire un vœu ou sacrifier à la concordia/homonoia en temps de conflit civil est une réponse facilement compréhensible à une telle situation.81 Une partie de la difficulté avec la question de l'antériorité des lieux de culte réside dans la ' culte de concordia à Rome. L'historicité de la fondation de Camille en 367, mentionnée dans Ovide et Plutarque comme ayant été vouée à la suite des troubles sur les lois liciniennes-sextiennes, mais non mentionnée par Tite-Live, a longtemps été contestée. Le temple de Camille est consigné par certains, à juste titre selon moi, dans la phase légendaire de la vie de Camille, en tant que produit de l'idéologie augustéenne. Il est cependant bien sûr possible de douter de l'implication de Camille dans la fondation sans présumer qu'aucun culte de ce genre n'était voué à cette époque. Seules les preuves archéologiques peuvent maintenant aider à résoudre la question de savoir s'il y avait un temple pré-Opimien (bien qu'elles ne puissent jamais « prouver » sa dédicace par Camille).82 L'« arrivée » à Rome de, ou la seconde fondation de, cette divinité incarnant l'harmonie et la concorde en 304, elle-même fait partie de ces 81 Voir par ex. Heisserer et Hodot (1986) sur le « décret de concorde » de Mytilène, dans lequel homonoia est le destinataire d'une telle attention, ainsi que d'autres dieux, dont Zeus homonoios (dans une combinaison intéressante d'une qualité divine et d'un dieu de même qualité en son épithète, un point que je dois à Nicholas Purcell). Le décret date probablement des années 330 à une époque difficile de tentative de réconciliation par le retour des exilés pendant les guerres d'Alexandre avec les Perses (Arr. 2.1.4-5). 82 ov. Rapide. 1.641–4, Plut. Came. 42.4. Momigliano (1942). Voir Thériault (1996a), 149 nn. 100 et 101 pour la bibliographie pour et contre cette épineuse question, avec Coudry (2001) et plus tard la bibliographie. Momigliano (1942) était un partisan important de l'idée que le temple était un produit de la partie légendaire de la vie de Camille. L'enquête de Gasparri n'a révélé aucune trace d'une fondation pré-opimienne (Gasparri (1979), 60-1), mais des « structures du IVe siècle av. fouilles, selon Ferroni (1993), 317.

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des disputes dont elle cherchait ostensiblement à célébrer et à garantir la fin, dans le conflit du droit d'un magistrat sine imperio d'accomplir une dédicace83. 33 20 m entre le temple de la Magna Mater et la 'Maison d'Auguste' sur le Palatin. Son identification s'est faite sur la base de textes littéraires, les points noirs de deux inscriptions découvertes sous l'angle ouest des jardins Farnèse, la proximité du temple avec celui de la Magna Mater (la pierre noire de Pessinus aurait été conservée en le temple de victoria alors que le temple de la Magna Mater était en cours d'achèvement), et une vaste exploration archéologique.84 Le temple est facilement lu, avec le recul, comme une déclaration de confiance dans les armées de Rome. Cependant, si le laps de temps entre le vœu et la dédicace était long, ou du moins si la construction physique du temple était un long processus (de sorte que le vœu avait été fait, ou que le temple était en train d'être construit, avant la bataille décisive), les attitudes envers le monument n'ont peut-être pas toujours été positives. Le bâtiment peut avoir fait l'objet, avec la réputation de son fondateur, d'interprétations révisées. Tite-Live remarque brièvement que L. Postumius Megellus a dédié le temple en 294, après l'avoir fait construire à partir de Wnes en tant qu'édile curule85. se tenait haut sur le Palatin, comme un symbole indésirable et permanent de ses réalisations, plutôt que comme une marque commune du succès de Rome. L'hostilité envers Megellus peut être vue dans les variantes de l'historiographie ancienne qui cherchaient à manipuler les détails de sa carrière. Ziolkowski pense que cette hostilité a également déformé l'histoire du 83 Tite-Live 9.46, s'inspirant en partie de Licinius Macer. La discorde provoquée par, en plus de provoquer, les fondations à la concordia ne s'est bien sûr pas limitée à cette fondation (voir Ch. 4 pour Opimius). 84 Voir Wiseman (1981), sur Dion. Hal. 1.32–33 ; ILLRP 284 et CIL VI 31060 ; Tite-Live 29.14.13 (pierre noire); également Pensabène (1998). Cecamore (2002), ch. 3 plaide pour que le temple de victoria soit identifié avec le plus petit temple généralement considéré comme celui de Caton à victoria virgo. Son argumentation mérite considération, mais je ne trouve pas sa conclusion générale convaincante. 85 Tite-Live 10.33.9 : « qu'il avait fait construire comme édile curule avec l'argent de Wnes » (aedilis curulis ex multaticia pecunia faciendam curaverat).

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fondation du temple, dans la mesure du possible. À son avis, le votum a été fait en 305, pendant le premier consulat de Megellus, et a été supprimé par les Fabii/Claudii. L'histoire des travaux de construction est restée correctement ancrée en 294, mais la suppression du votum a suffi pour le début des travaux dans l'édile de Megellus (qui devrait être postérieur à son premier consulat, car Tite-Live prétend que Cn. Flavius était le premier édile pour fonder un temple) pour amener Tite-Live ou un historien antérieur à interpréter le votum comme un édilicien, soutenu par Wnes86. La conviction de Ziolkowski que le temple n'était pas une fondation édilicienne est basée en partie sur les complexités de la tradition entourant Megellus et ses victoires, et en partie sur sa conviction que d'autres fondations édiliciennes connues (Iuppiter libertas, présenté comme distyle sur un denier (App. 3 , n° 18, rév.) et Flavius' à concordia) étaient beaucoup plus petits que le temple de Megellus, qui « devait » par conséquent avoir été voté ex manubiis. détenait le consulat et remportait une victoire. Si le temple de victoria est en fait le bâtiment habituellement identifié comme tel, plutôt que son plus petit voisin, ce consulat est en lui-même sûrement une justification suffisante pour la plus grande taille de son projet de temple, qui aurait pu être réalisé en partie à partir de manubiae de la victoire en 305. Megellus semble avoir eu suffisamment d'argent pour financer son propre triomphe en 294, bien qu'il ait participé à une autre campagne cette année-là, de sorte que la source de cet argent ne peut pas nécessairement être attribuée à l'opération précédente. peut avoir été entreprise principalement pour faire construire le temple. Dans ce scénario, ceux qui minimisent les réalisations de Megellus (après sa poursuite en 291) auraient pu encore omettre de mentionner les manubiae dans le financement du temple, peut-être 86 Tite-Live 9.44.15 sur 305 et 10.37.13-16 sur 294, avec Ziolkowski (1992 ), 174–6. Pour un récit plus nuancé, voir Mu¨nzer, RE 22.1 (1953), 935–6, et Bravo et GriYn (1988), 518, qui postulent l'inXuence d'un historien intéressé par les Postumii (A. Postumius Albinus ?) sur l'importance de la représentation de Megellus, loin d'être entièrement négative, dans Tite-Live. Broughton, MRR i, 165 après Seidel, attribue provisoirement l'édilité de Megellus à 307, avant son premier consulat. 87 Ziolkowski (1992), 174–6. 88 Tite-Live 10.37.6–12.

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dans le but de dissocier le temple de victoria de Megellus d'une manifestation spécifique de (c) sa victoria. L'établissement de temples ou de sanctuaires aux qualités divines à la fin du IVe et au début du IIIe siècle semble jouer un rôle de premier plan dans l'affirmation de ces identités figurant le plus en évidence dans les récits survivants de cette période. Les principaux plébéiens ont peut-être établi des temples aux qualités divines au cours de ces années dans le cadre de leurs tentatives de créer une identité «plébéienne» fortement affirmée et des espaces physiques dans lesquels l'affirmer. Il convient de se demander si ces « nouvelles » divinités étaient parfois opposées à celles déjà établies, qui étaient largement aux mains des patriciens (surtout avant la lex Ogulnia de 300, après laquelle certains pontifes et augures étaient toujours plébéiens). Une telle possibilité ne doit pas être rejetée d'emblée. Si l'origine de l'histoire de Verginia et pudicitia plebeia se situe dans les années autour de 300, alors les qualités divines étaient susceptibles d'être réappropriées, ainsi que d'être introduites, par ce groupe.

Les temples des guerres puniques voués aux qualités divines semblent avoir proliféré pendant les guerres puniques : fides, spes, ops, libertas, mens, concordia et (peut-être) les honneurs, sont tous enregistrés comme ayant reçu de nouvelles demeures au cours de ces années89, et aucun parmi celles-ci, on peut catégoriquement rattacher à la catégorie des fondations financées par le butin. Le temple d'Iuppiter Libertas, ou simplement de Libertas, sur l'Aventin (les temples de Fortuna Publica Populi Romani Quiritium peuvent également dater de ces années. Les trois temples de Fortuna sur le NE Quirinal, à l'intérieur de la Porta Collina, semblent avoir été Ziolkowski (1992), 41–4 et Coarelli (1995) ont raison de dire que Fortuna Primigenia et Fortuna Publica Populi Romani Quiritium devraient, selon Mommsen et d'autres, être identifiés comme deux temples séparés voués par P. Sempronius Tuditanus, consul de 204, et dédié en 194 par Q. Marcius Ralla (Tite-Live 29.36.4–9, et 34.53.5–6 pour la dédicace, nommant Tuditanus à tort comme Sophos).Les fondateurs du temple de Fortuna Publica sont ceux de Ziolkowski (C. Lutatius Cerco à la fin de la première guerre punique, peut-être en 241) et Coarelli (P. Sempronius Sophos, avec qui Tite-Live aurait à cette lecture confondu le fondateur de la fortuna primigenia, en 268-52). 3.2.2), et la suggestion de Coarelli (1995) selon laquelle elle aussi aurait pu être fondée par un Sempronius n'est que pure spéculation.

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ces noms étaient, comme nous l'avons vu, probablement un seul et même) aurait été voué en 246 par Ti. Sempronius Gracchus en tant qu'édile plébéien90. Il peut être considéré comme un contre-fondement délibéré de celui de Capitoline Iuppiter, et donc comme un exemple d'une conscience de soi continue, délibérée et plébéienne91. (ou a prétendu avoir été) payé par la part de Gracchus de la Wne imposée à Claudia, la sœur de P. Claudius Pulcher, pour sa remarque arrogante sur le peuple - ou que cette remarque peut même avoir occasionné le vœu lui-même. La fondation aurait ainsi, comme la prétendue poursuite de Claudia pour maiestas, par les édiles plébéiens, novo more (« sans précédent » ; Suétone) aurait remis l'accent sur une identité plébéienne spécifique92. dans laquelle son frère aurait jeté les poulets sacrés à la mer, en tant qu'éléments de la tradition wctitieuse et anti-claudienne de Valerius Antias. Il a remis en question l'existence même d'un tel temple de la liberté sur l'Aventin, refusant de croire qu'une fondation par un Sempronius Gracchus n'aurait pas été mentionnée dans les récits du dernier combat de Gaius Gracchus sur la colline.93 Même si le temple faisait entièrement partie d'une « tradition inventée » (comme aurait pu l'être l'accusation), le choix du temple et de la divinité attribués à l'édile plébéien reste digne de mention quant aux types d'histoires qui auraient pu se développer autour d'eux. Au plébéien A. Atilius Calatinus, deux fois consul (258 et 254), censeur (247), triomphateur et premier dictateur à faire sortir des troupes d'Italie (en Sicile en 249), sont assignés des vœux pendant la première guerre punique à deux qualités divines : fides et spes. Les temples ont été fondés dans différentes parties de la ville : fides dans le coin sud-ouest de la zone Capitolina et spes dans le Forum Holitorium, à des points où chacun aurait cependant été visible de l'autre94. dans Tite-Live 24.16.19 et Festus 108L. Voir Ziolkowski (1992), 85–6 ; Peurs (1981), 870 n. 180. 91 Von Ungern-Sternberg (1986), 371–2 ; Gros (1990), 137. 92 Amende de 25 000 aes grave : Gell. NA 10.6 (version d'Ateius Capito). Remarque de Claudia : Livy Epit. 19; Val. Max. 8.1 putain. 4 ; Gel. NA 10,6 ; Graisse de rognon. Tib. 2.3. 93 Wiseman (1979), 92 et n. 115. 94 La tentative de Pouthier (1981), 145-151 de faire d'Atilius le fondateur du temple des ops sur le Capitole dans ces années-là n'est pas convaincante : voir App. 4.

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L'opinion selon laquelle l'un ou les deux ont été financés par la ville, plutôt que par Calatinus ex manubiis, est attrayante, mais son interprétation dépend du vœu ou des vœux prononcés en 249 pendant la dictature de Calatinus, pour lesquels il n'y a aucune preuve positive. temple à spes a été construit dans le Forum Holitorium, à côté de la fondation de Duilius à Ianus (260). IdentiWed comme le plus méridional des trois temples maintenant partiellement conservés à S. Nicola, il se trouvait à la fois près du port et de la première partie de la route triomphale.96 spes avait également un temple à Ostie, qui est très probablement l'un des ' quattro tempietti' au nord du Decumanus et à l'ouest du théâtre d'Auguste.97 Les phases visibles des 'tempietti' devraient maintenant (après la redatation des murs de la ville à environ 63) être attribuées au milieu du Wrst siècle avant JC et au début d'Augustan période. Il semble probable qu'au moins une phase antérieure ait existé, datant du IIe siècle av. J.-C. ou de la toute fin du IIIe. Les fouilles d'Ostie au début du XXe siècle et leur publication sont problématiques à bien des égards, mais les résultats des explorations stratigraphiques menées ensuite ont identifié une phase antérieure, avec des structures qui auraient pu être des temples avec des murs en brique crue, des entablements et des toits en bois, et des terres cuites. revêtements et décoration. Bien que cette interprétation ait été contestée depuis, et que la 95 Ziolkowski (1992), 250–1. 96 Crozzoli Aite (1981). Les fouilles de 1961-1962 ont mis au jour des structures de blocs de tuf de Grotta Oscura et de Monteverde, identifiées comme une phase précoce des temples du sud et du centre (Iuno Sospita, 194) - peut-être, dans le cas de spes, la phase de restauration de 213 après Wre (Tite-Live 25.7.6) - qui a confirmé qu'ils étaient à l'origine orientés vers l'est, comme ils l'ont fait dans les phases ultérieures, mais que dans la phase augustéenne, les temples ont été déplacés légèrement vers le sud-est afin d'accueillir le théâtre de Marcellus (spes a été reconsacré par Germanicus dans ad 17 : Tac. Ann. 2.49). 97 Selon CIL XIV 375 (aujourd'hui perdu), les sanctuaires ont été érigés par un certain P. Lucilius Gamala à Vénus, Cérès, fortuna et spes : la section la plus pertinente ici se lit comme suit : "il a restauré le temple de Volcanus sur ses propres fonds, il a construit le temple de Vénus sur ses propres fonds, il a construit le temple de la fortuna sur ses propres fonds, il a construit le temple de Cérès sur ses propres fonds, il a fourni les poids du marché avec Marcus Turranius sur ses propres fonds, il a construit ?/restauré ? le temple de spes sur ses fonds propres. . .' ([i]dem aedem Volcani sua pecu / nia restituit, [i]dem aedem Veneris sua pecu / nia constituit / [id]em aed. fortunae sua pecu / nia constituit/ [id]em aed. Cereris sua pecunia / constituit / [id]em pondera ad macellum / cum M. Turranio sua pecu / nia fecit / [idem] aedem spei sua pecunia / [cons]tituit . . . ). Ils ont été identifiés aux « quattro tempietti » de van Buren au début du XXe siècle. Zevi (1973), en particulier. 566–73 et (2004), en particulier. 57–9 et n. 32 discute de l'identification et de la proposition alternative de Meiggs (1960 : 351) selon laquelle le temple de spes pourrait plutôt être le petit temple à l'extérieur de la porte est du castrum.

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La constitution verbale trouvée avec les trois autres temples dans l'inscription suggère que Gamala était leur premier fondateur, les réévaluations actuelles des vents et les archives de fouilles confirment sa viabilité.98 Période Gracchan en tant que terres publiques. On pense généralement que ce terrain était réservé aux opérations liées au port, en particulier à l'annone.99 Coarelli a récemment apporté son soutien à une suggestion antérieure selon laquelle la soi-disant « Casa di Apuleio » très proche des temples était la maison de ( a) Gamala. Les phases antérieures de la maison remontent au moins à l'époque de la phase antérieure des "tempietti", c'est-à-dire au milieu du Wrst siècle. Son argument est problématique à plusieurs égards, mais soulève la possibilité de parallèles intéressants avec les sanctuaires aux qualités divines au sommet du théâtre de Pompée (voir ch. 6).100 Ce temple de spes semble donc avoir été situé sur artère importante et reliée à un port, comme l'était celle de Rome. Il était étroitement juxtaposé (en supposant qu'il s'agissait de l'un des «quattro tempietti») avec des temples d'autres divinités qui, à Rome, étaient liées à la plèbe, à l'annona et aux victoires militaires ou navales, et, au moins à partir du milieu Au Ier siècle, il est concevable qu'elle ait été étroitement associée à la maison d'un Gamala. Le contexte complexe laisse entrevoir des opportunités de lecture du spes, à Ostie comme à Rome, de multiples manières. Pietila¨-Castre´n a associé le vœu d'Atilius au retour présumé de son célèbre parent, M. Atilius Regulus, de mourir sous la torture aux mains des Carthaginois après qu'il eut été autorisé par eux à retourner à Rome pour négocier la paix ou un échange de prisonniers, mais s'était opposé à toute concession. On dit que l'acte a gagné les éloges de Regulus pour ses fides, bien que l'histoire, qui se trouve dans Sempronius Tuditanus mais non mentionnée par Polybe, puisse avoir été contestée, par ex. par Meiggs (1960), 127, mais sur la base d'un réexamen que Zevi (1973), 568 n. 3 n'a pas pu s'identifier. 99 Pour la désignation de la zone comme domaine public, CIL XIV 4702, avec par ex. Zevi (1973), 570 et (2004), 61, Coarelli (1994). J'ai beaucoup appris sur ces temples grâce à un certain nombre d'articles donnés par Janet DeLaine en 2005-2006, et je lui suis reconnaissante d'avoir partagé des travaux encore inédits. 100 Coarelli (2004), en particulier. 94–5, notant les parallèles avec Pompée sur le Campus Martius et passim pour une étude plus large de la topographie gamalienne de la ville. Proposition originale de Carcopino (1911), 227. Voir aussi D'Arms (2000) sur d'autres manières dont Ostie faisait écho à Rome dans ces années.

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été une invention ultérieure pour justifier la torture par la femme de Regulus de deux prisonniers carthaginois. Le site proéminent près du temple d'Iuppiter Optimus Maximus peut, selon Pietila¨-Castre´n, avoir été une récompense pour Calatinus, au lieu d'un triomphe, peut-être en hommage à la mémoire de Regulus.101 La suggestion est attrayante et, si correct, nous donnerait l'exemple d'un temple civique se réclamant de la fides romaine102 et celle d'un groupe familial. Une revendication personnelle de la part de Calatinus (concernant également les origines des Atilii103) pourrait bien aussi avoir existé à la date (inconnue) du ou des vœux. Même si la suggestion de Pietila¨-Castre´n n'est pas correcte, la fondation du temple pourrait bien avoir constitué un espace permettant et provoquant la discussion des fides de Regulus. Chaque fois que précisément les vœux étaient prononcés et les temples construits, ils signalaient à la fois aux habitants et aux alliés de Rome une prétention civique à conserver l'espoir de la victoire en se comportant d'une manière que les dirigeants romains proclamaient par d'autres moyens au troisième siècle être particulier à eux ou leur communauté. spes avait probablement un temple antérieur, ou du moins un lieu de culte (sanctuaire ou autel), à l'est de Rome, antérieur à la fondation de Calatinus, car cette zone était, ou est devenue, connue sous le nom de spes vetus.104 Des histoires suggérant que fides aussi, avait reçu culte avant la fondation de Calatinus se trouvent dans des textes datant de différentes périodes, en particulier l'âge d'Auguste, mais aussi plus tôt, si Agathoclès de Cyzique 101 Pietila¨-Castre´n (1987), 40–1 ; Regulus : Peter, HRR frg. 5 Sempronius Tuditanus ; Hor. Carm. 3,5 ; App. Calembour. 4. Torture par la femme de Regulus : Diod. Sic. 24.12. 102 Un statère de Locri Epizephyri, représentant des pistis couronnant Rome, qui, avec Caccamo Caltabiano (1978), je le date vers 282 plutôt que 204, montre que certaines personnes d'une communauté hors de Rome ont compris l'intérêt de louer les fides/pistis romaines avant les années de la fondation d'Atilius. 103 Mu¨nzer (1920), 58 situerait l'origine des Atilii en Campanie, sur la base de la cognomina des deux premiers Atilii attestés à Rome (Calenus et Calatinus). Ces deux noms impliquent un lien avec le quartier de Capua, où, en 110 au moins, fides et spes recevaient le culte de fortuna (voir plus loin le chapitre 5). Pietila¨-Castre´n (1987), 43 suggère qu'en établissant les deux divinités à Rome, Calatinus peut se référer à ses origines campaniennes, si spes et fides étaient d'origine plus ancienne en Campanie. Cependant, le culte conjoint antérieur des trois divinités ne peut être prouvé sur la base de cette seule preuve épigraphique, et Champeaux au moins (1982b : 188 et 1987 : 208-210) soutient que la réunion de fides et spes dans le culte avec fortuna, dont le temple de Capoue est attesté un siècle plus tôt (Tite-Live 27.11.2) s'est très probablement produit au cours du deuxième siècle. 104 spes (vetus) : Tite-Live 2.51.2 ; Dion. Hal. 9.24 ; Frontin. Aq. 1,5, 19, 20, 21, 2,65, 76, 87; SHA Heliogab. 13.5.

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est correctement daté comme ayant vécu environ du deuxième quart du troisième au début du deuxième siècle. Varron, comme nous l'avons vu, se réclamait de Sabine. La fondation du culte est attribuée à Numa, et à Rhome, fille d'Ascanius et petite-fille d'Enée. La première attribution est de loin la plus courante, mais les deux traditions partagent une volonté d'instaurer très tôt le culte de la fides. La version d'Agathoclès, conservée à Festus, place le premier temple de la fides sur le Palatin - prétendument fondé après la prise de possession de l'Italie par les Troyens, mais avant la fondation de Rome elle-même, d'où le nom ultérieur de « Rome » (de Rhome). Agathocle est plus susceptible d'avoir écrit après qu'avant la dédicace du temple de Calatinus. Sa tentative "sans grand succès". . . transposer le présent dans le passé mythique » est sûrement une reXection et une réponse à la préoccupation de Rome et de la fides (et aux préoccupations romaines de la fides) dans l'Orient grec des IIIe/IIe - surtout IIe siècles. La création d'un culte et d'un lieu de culte (fidei templum in Festus) pour les fides dans le « passé mythique » vise à rendre les « fides romaines » inévitables et primordiales. L'histoire d'Evander et de ses Arcadiens fondant le temple de Victoria était également utile à Dionysios d'Halicarnasse, à l'époque d'Auguste, formant un conte approprié pour sa tentative de prouver que « Rome » était « grecque ».105 Tite-Live affirme que Numa a institué le culte et lieu de culte (sacrarium) auquel il ordonna aux Xamines de se rendre dans un char couvert à deux chevaux, et d'accomplir les rites les mains couvertes jusqu'aux Wngers.106 Ces rites, avec la participation des grands Xamines et d'un char, semblent plus anciens que ce à quoi on pourrait s'attendre pour un culte établi au troisième siècle, lors de la construction du temple de Calatinus. L'affirmation de Latte selon laquelle Tite-Live ne se réfère pas ici aux principaux Xamines, mais utilise simplement le mot comme synonyme de sacerdotes comme c'était courant à son époque a été trop souvent acceptée sans critique. )'). Numa : Tite-Live 1,21 ; cf. Dion. Hal. 2.75.3 ; Plutôt. Num. 16.1, et Flor. 1.2.3 ; Rhome : Agathocle dans Festus 328L. « Passé mythique » : Mellor (1975), 19 ans, qui date Agathocle vers 200. Evander et Victoria : Dion. Hal. 1.32.5 ; Wiseman (1981). 106 Tite-Live 1.21.3–4 (sur laquelle voir plus loin Ch. 5). 107 Latte (1960), 237 et n. 4, et repris sans contestation par Ogilvie (1965), 104, Fears (1981), 847 n. 76, et Scullard (1981), 189. L'analyse du corpus de Tite-Live suggère qu'il n'utilise pas les termes de manière interchangeable (Vanggaard (1988), 111-12 observe que sacerdos est parfois utilisé dans le sens de Xamen, mais jamais de façon démontrable autre

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la référence à l'implication des Xamines et la nature de cette implication doivent, je pense, être acceptées, laissant deux explications possibles au caractère archaïque des rites : soit il y avait un site sur le Capitole d'un ancien culte de la fides avant à la fondation de Calatin (en tant qu'hypostase d'un aspect d'Iuppiter), ou fides qua fides a été établi pour la première fois sur le Capitole pendant la première guerre punique, avec l'adoption délibérée de rites associés à une divinité plus ancienne108. fides est une dédicace du lucus près de Pisaurum, discutée ci-dessus, qui date probablement de la fin du IIIe siècle (et donc est postérieure à la fondation de Calatinus) et liée au culte à Rome via les colons viritanes.109 C'est, bien sûr, un argument ex silentio, mais il convient d'envisager la possibilité que certains éléments du culte d'une divinité telle que Dius Fidius aient été adoptés dans les rites de la fides lors de l'établissement d'un temple de la fides au Capitole dans les années 250/240, pour souligner l'importance de la qualité divine logée dans une position si importante dans la région de Capitolina d'une manière qui a facilité les histoires de son existence à Rome depuis des temps immémoriaux (ou plutôt royales / mythiques) pour une variété d'écrivains, à partir de la période hellénistique. L'histoire associée au temple d'honos à l'extérieur de la porta Collina peut être tout aussi instructive et est républicaine tardive dans sa forme actuelle, comme le raconte Cicéron dans de Legibus : Vous connaissez le temple d'honos à l'extérieur de la porta Collina. On raconte qu'il y avait un autel à cet endroit, et que lorsqu'une plaque a été trouvée, près de l'autel, sur laquelle était inscrit «appartenant à honos», c'était la raison pour laquelle le temple a été consacré. Mais comme il y avait beaucoup de sépultures à cet endroit, elles ont été creusées ; car le collège sacerdotal a décidé qu'un lieu public ne pouvait être sacralisé par des rites privés (nostis extra portam Collinam aedem honoris. aram in eo loco fuisse memoriae proditum est: ad eam cum lamina esset inventa et in ea scriptum lamina, 'honoris' , ea causa fuit, way around ; Freyburger (1986), ch. 5 plaide pour les premiers rites). Tite-Live signifie donc que les trois grands Xamines étaient impliqués dans le rite. 108 Diverses divinités concernées par les serments, dont Iuppiter, étaient bien sûr établies depuis longtemps dans la ville. 109 ILLRP 14 (voir n. 75 pour plus de détails), bien que Cresci Marrone et Mennella (1984), 93–8 pensent que le culte est « extrêmement ancien » (« antichissima »), comme le suggèrent les sources littéraires qui l'attribuent à Numa.

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cette maison serait dédiée ; mais comme il y avait eu beaucoup de sépulcres en ce lieu, on les a déterrés ; car le collège a établi qu'un lieu public ne pouvait être lié par la religion privée).110

Il est peu probable que Cicéron ait inventé cette histoire lui-même, ce qui suggère qu'elle était connue dans certains cercles de la ville. Cela dit, et laissant de côté l'évidente artifice littéraire consistant à « supposer l'ignorance de l'interlocuteur afin d'informer le lecteur », il le raconte à ses « auditeurs » d'une manière qui peut suggérer qu'il était moins que répandu. Dyck suggère que Cicéron a peut-être étudié le cas pour ses implications sur le site de sa propre maison.111 Ici, sous une forme différente, est une autre histoire impliquant que le culte d'une qualité divine a été établi à une époque antérieure : sur ce site bien avant la construction du temple, le culte s'était éteint, puis, avec la « redécouverte » de la plaque, avait recommencé. Une dédicace à honos : 'M(arcus) [ou A(ulus) ?] Bicoleius, affranchi de Vibius, a fait ce cadeau à juste titre à honos" (m. (a. ?) bicoleio(s) v(ibi) l(ibertus ) honore donum dede(t) mereto) a été trouvé, in situ, sous l'aile est de l'actuel Ministero delle Finanze en 1872/3. Les formes de lettres archaïques de cette inscription importante (0,6 0,36 0,2 m), telles que lues par Degrassi, impliquent que, si l'inscription doit être associée au temple plutôt qu'à l'autel (putatif), le culte et donc très probablement le temple déjà existait au IIIe siècle. Elle a probablement été construite entre 292 et 219, années sur lesquelles Tite-Live est (pour nous) muette112. La plaque du récit de Cicéron aurait alors pu être considérée comme ayant été retrouvée au IIIe siècle113 si bien que le culte des honos avait déjà commencé avant cette époque. , ou du moins que le conte auquel Cicéron fait allusion a circulé à cette époque. Si, comme il est probable, les détails de la date de fondation du temple ont survécu à l'époque de Cicéron, alors l'histoire suggère que l'autel datait au moins (plus tôt) du troisième siècle, et peut-être plus tôt encore. L'histoire montre que le futur temple était considéré comme plus important que les tombes enlevées pour sa construction. Peut-être une réaction de certains citoyens contre le 110 Cic. Jambe. 2.58. 111 Dyck (2004), 402. 112 CIL VI 3692 ; ILLRP 157; CIL 12 31, avec Ziolkowski (1992), 57. 113 Ceci est en effet tout à fait crédible, étant donné la fondation à la même divinité à l'extérieur de la porta Capena en 233.

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l'enlèvement de ces tombes a donné l'impulsion à la «redécouverte» de la plaque évoquée par Cicéron, pour établir le droit prioritaire des honos sur le site. Un tel acte ne doit pas être rejeté comme une "manipulation cynique de la religion", mais souligne plutôt l'importance attachée à la continuité et à la topographie du culte, que la construction du temple ait été causée par la découverte de la plaque, ou que la "découverte" ait été faite afin de persuader les personnes aVectées par le déplacement des tombes. L'impulsion derrière la fondation, que la nature de l'histoire suggère était aux frais de la communauté, se prolongerait bien dans la période de tension des guerres puniques. Une autre de ces fondations était le premier temple de l'homme, qui aurait été commandé par les livres sibyllins après la défaite de Flaminius au lac Trasimène.114 Dans le passage des Fasti concernant l'homme, Ovide a choisi de se concentrer sur la revendication civique ou étatique faite. par un tel dévouement à un moment de crise réelle (et perçue) pendant la Seconde Guerre punique. Ses lignes sont expressément articulées en opposition au "carthaginois traître", dessinant une interprétation civique ou communautaire.115 La force motrice derrière la fondation semble avoir été Q. Fabius Maximus Verrocusus, qui a dédié le temple contemporain à Vénus Erycina, permettant aux mens L'établissement du Capitole doit être lu comme incarnant et permettant des revendications d'opposition à la politique (militaire et « religieuse »116) de Flaminius et de ceux qui l'avaient soutenu. Brizzi promeut une connexion troyenne pour les hommes (comme pour Vénus Erycina, dont le temple sur le mont Eryx a été attribué dans la légende romaine ultérieure au moins à Enée117) comme une version romaine de BØ, la caractéristique d'Ulysse, avec qui Enée était assimilé, et comme un qualité nécessaire pour vaincre un 114 Tite-Live 22.9.7–11, 22.10.10, 23.31.9. Les origines de mens sont encore contestées : voir Brizzi (1994), 513 et nn. 13-14 pour un résumé de ces savants qui ont pris position, dans un débat désormais stérile, pour une origine grecque ou italique. Le culte du mens, ou bona mens, est attesté à Paestum, Cora (ILLRP 225), Alba Fucens (ILLRP 227, 228), Carsioli (voir Buonocore (1985)), Tivoli (CIL XIV 3564), Puteoli(?) ( ILLRP 226), et Aquileia (InAq 1 et 12, sur lesquels voir Missere Fontana (1997), 65–7). Voir ch. 5 pour une discussion plus approfondie de mens (bona). 115 ov. Rapide. 6.241–8, sur lequel voir plus loin Ch. 5. 116 Caltabiano (1995) propose une lecture nuancée de la politique « religieuse » de Flaminius et de sa représentation dans Tite-Live en particulier ; voir Cenerini (1995) sur Flaminius et fortuna. 117 verg. Aen. 5.759–60 ; Schilling (1954), 245 note qu'Énée et Anchise n'apparaissent sur les pièces de Segestan qu'après 241 et l'installation romaine en Sicile.

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ennemi tel qu'Hannibal, contre qui la tactique traditionnelle de Flaminius avait échoué118. Plutôt que de fournir l'explication (seule ou correcte), l'idée de Brizzi est sûrement mieux comprise comme une manière disponible de lire l'introduction de mens en cette période de crise : comme fournissant un espace et un culte d'État à Rome qui légitiment en quelque sorte la nouvelle approche militaire de Fabius. Le temple des hommes était physiquement visible et pouvait être vu comme incarnant et déclenchant des affirmations selon lesquelles les hommes étaient acceptés et vénérés au même degré que la fides. A cet égard, la proximité du temple de mens au Capitole, non seulement avec le temple compagnon de Vénus Erycina, comme toujours mentionné dans les sources, mais aussi avec celui de fides mérite d'être soulignée119. vœu à honos, vraisemblablement fait en 233 pendant le premier de ses cinq consulats, dans lequel il avait combattu et triomphé des Ligures120. Ce temple à honos était situé à l'extérieur de la porta Capena, près du temple de Mars. Les deux temples sont mentionnés comme points de départ de la transvectio equitum , qui avait été réorganisée par l'arrière-grand-père de Fabius Rullianus comme censeur en 304. Le temple a été rénové et un attenant à virtus ajouté, après un vœu de construire un temple à 118 Brizzi (1994), en particulier. 520 (suivant en partie Schilling (1954), 250–1, qui lui-même suit Klausen), et suggérant une racine commune pour mens et BØ. Homère décrit Enée comme « conseiller » ( ıºæ, Il. 5.180), et Lycophron comme « ne pas se fier à un avocat » ( ıºÆE ¼Ø ). Au moment de Philostrate, Heroicus, 38.2, (de Lannoy), Enée est le F (esprit) des chevaux de Troie, comme Hector est leur EæÆ (bras). Il. 2.407 pour Ulysse comme « égal à Zeus en conseil » (˜Ød BØ IºÆ). On peut se demander si le lien précis avec BØ peut être justifié par ces éléments de preuve (voir De´tienne (1974) sur BØ), mais une explication selon laquelle mens est associée à Vénus, parce que particulière à son fils, est séduisante. Le besoin d'hommes après Trasimène peut peut-être s'expliquer plus simplement en le comprenant comme «nerf», «courage» ou «volonté», tout aussi pertinent pour la célèbre tactique de Fabius. Cela a l'avantage d'éviter la lecture trop simpliste de la tactique romaine faite par Brizzi (1982), mais la proximité des fides sur le Capitole peut encore être importante. Voir Erskine (2001), 202–3 sur Otacilius. 119 Cf. Garland (1992), ch. 3 sur Thémistocle. La politique de Flaminius avait été renforcée par des sacrifices au Genius Publicus et des iuventas (identifiés au grec Hebe - cf. Fears (1981), 857-8 et Menichetti (1995), 117). L'introduction de Fabius semblerait mettre en place une nouvelle alternative, importante à l'époque, et personnelle à lui-même et à ses partisans à un certain niveau. Voir Peurs (1981), 853–6. Brizzi (1994), 520–2 ; Ch. 4 ci-dessous sur la refondation par Scaurus de ces deux temples. 120 Cic. Nat. D. 2.61 sur le temple, Plut. Fab. 2.1 sur la campagne, avec Pietila¨Castre´n (1987), 48–51.

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honos et virtus ont été faites par le grand rival de Fabius, M. Claudius Marcellus, à Clastidium.121 Selon Tite-Live et d'autres, ce fut dès le début un lieu de conflit, en raison du différend, important dans la tradition survivante, entre Marcellus et les pontifes sur l'opportunité de faire une fondation commune aux deux divinités122. ci-dessus, où la revendication du fondateur faite par le temple a pu provoquer des empêchements de la part de rivaux, ici avec un effet plus immédiat. Ziolkowski, d'autre part, propose que les pontiVs pourraient (et à son avis devraient) être considérés plutôt comme obligeant Marcellus à exécuter le vœu qu'il avait fait et qu'il n'a pas accompli, entravant seulement sa tentative d'éviter de construire un aedes séparé.124 L'impulsion de leur urgence aurait, selon lui, été la menace hannibalique (car Marcellus n'avait toujours pas accompli son vœu au moment de la deuxième guerre punique), qui rendait urgent le besoin de satisfaire les divinités. Une telle explication, peut-être mieux expliquée par la menace gauloise125, serait 121 transvectio : De vir. je vais. 32,3 ; Dion. Hal. 6.13.4. Voir Pietila¨-Castre´n (1987), 48–51. Richardson (1978b), 244 soulève la possibilité que le fondateur ne soit pas Verrucosus, mais son ancêtre Rullianus, et a gagné une certaine acceptation (par exemple Palombi (1996a), 31). Cela donne plus de sens au départ de la transvectio equitum, instituée en 304, de ce temple, mais cela ne résout pas le problème de l'affirmation de Cicéron (Nat. D. 2.61) selon laquelle le temple renouvelé par Marcellus "avait été consacré de nombreuses années auparavant par Quintus Maximus pendant la guerre de Ligurie' (multis ante annis erat bello Ligustico a Q. Maximo dedicatum). Points de vue contradictoires sur le degré de rivalité ou de coopération/amitié entre Fabius et Marcellus résumés dans Cassola (1962), ch. 7, et voir aussi Gros (1979). 122 Tite-Live 27.25.7–9 ; Val. Max. 1.1.8 ; Plutôt. Marc. 28.1. 123 Voir par ex. Pietila¨-Castre´n (1987), 58. 124 Ziolkowski (1992), 252. Un cas attesté de préoccupation pour l'inaccomplissement d'un vœu peut être trouvé dans le cas du temple à concordia sur l'Arx pour lequel duumviri ont été nommés en 217 (Tite-Live 22.33.7–8). 125 La persistance de la menace gauloise, qui, bien qu'elle ne figure plus fortement dans (les livres existants de) Tite-Live, était néanmoins très réelle et perçue comme très réelle (voir Williams (2001a)), pourrait expliquer plus facilement l'accent mis sur la accomplissement d'un vœu fait dans une campagne gauloise. Notez le commentaire de Salluste (Iug. 114) selon lequel les Romains croyaient que "tout le reste était sans difficulté pour leur virtus" (alia omnia virtuti suae prona esse) sauf les Gaulois combattants. Le fait que Marcellus ait fait campagne contre les Gaulois, bien que productif de la spolia opima pour sa défaite de Virdumarus et célébrée par Naevius (voir Ch. 3 "fabulae praetextae"), n'aurait peut-être pas produit un butin suffisant pour le Wnancing, ou du moins le décoration, d'un temple à l'échelle voulue par Marcellus (qui souhaitait sans doute surpasser la fondation antérieure de Fabius).

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impliquent à nouveau l'importance des revendications faites par l'installation de cultes aux qualités divines au niveau de l'État. Il est bon de se demander si, si l'accomplissement du vœu était une telle priorité pour les pontifes, ils auraient soulevé une quelconque objection à son accomplissement, comme ils l'ont fait en interdisant une dédicace conjointe (surtout lorsqu'il s'agit de cellae attenantes, comme celles de Mater Matuta et fortuna dans le Forum Boarium, étaient présents depuis longtemps dans la ville), mais il se peut que, dans une atmosphère de tension telle qu'elle provoquerait l'exigence de l'accomplissement d'un vœu, la nécessité de son accomplissement (hyper-)correct aurait été considéré comme tout aussi important.

Le deuxième siècle Moins de fondations aux qualités divines sont attestées pour le deuxième siècle jusqu'à l'importante série de fondations et de refondations sur et autour du Capitole au cours de ses deux dernières décennies, discutées au chapitre 4. Une exception importante est le temple de la pietas qui, selon Tite-Live, a été consacrée en 181 par M' Acilius Glabrio, fils homonyme de celui qui, comme nous l'avons déjà vu, l'avait voué en 191 après avoir vaincu Antiochus III aux Thermopyles. Rome jusqu'au Cirque Flaminius a finalement été localisée par Gatti dans la zone située entre le théâtre de Marcellus, le portique d'Octavie et Philippe et le Tibre. Nicola in Carcere et le théâtre de Marcellus, et des découvertes supplémentaires ont été fournies par une tranchée creusée par Italgas lors de travaux dans la même zone orientée est-ouest, reliant la via del teatro di Marcello au Monte Savello.128 Les vestiges sont très probablement ceux de la républicaine Pietila¨-Castre´n (1987), 56 note qu'on ne connaît pas de butin particulier de la campagne gauloise, et il convient de noter à cet égard que lors de la construction finale du temple, il était orné de statues de Syracuse, où Marcellus semble avoir renouvelé son vœu (Cic. Verr. 4.123). 126 Tite-Live 40.34.4–6. Pour le temple de la felicitas de L. Licinius Lucullus, voir Ch. 6. 127 Gatti (1960) et Castagnoli (1961), 606–7. 128 Détails dans Ciancio Rossetto (1994–5). La fouille la plus récente vers 2001 est encore inédite.

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temple de piétas. Son podium se trouvait sous l'aula regia orientale du théâtre, sur une plate-forme de fondation en blocs de tuf Grotta Oscura. Elle aussi se trouvait dans Grotta Oscura opus quadratum face à des blocs de Monteverde dont il reste deux moulures. Le bloc avant était in situ, tandis que celui de l'arrière avait été légèrement déplacé à l'époque antique (l'écart entre les deux contenait Augustan Wll). Une structure en opus quadratum à Grotta Oscura, qui a été trouvée presque juste contre le côté nord du temple de Ianus, a la même orientation que les restes du coin avec les blocs moulés et est scellée par la même couche que ceux-ci. appartient donc probablement aussi à la zone avant du même temple. Le temple républicain de pietas semble donc avoir ressemblé aux autres temples actuels de S. Nicola dans l'orientation, les matériaux et techniques de construction et la hauteur de la partie en saillie du podium. Tite-Live ne fait aucune mention du vœu de Glabrio dans son récit de 191. À l'époque de Pline l'Ancien au moins, une étiologie avait été attachée à ce temple - l'histoire d'une fille qui allaitait sa mère en prison pour la maintenir en vie : « en conséquence de cette merveille, le salus de la mère a été donné pour les pietas de la fille et les deux ont reçu de la nourriture à perpétuité, et l'endroit lui-même a été consacré à la déesse, avec un temple aux pietas en cours de construction dans les consulats de Gaius Quinctius et Manius Acilius, sur le site de la prison, où se trouve maintenant le théâtre de Marcellus' (quo miraculo matris salus donata Wliae pietati est ambaeque perpetuis alimentis, et locus ille eidem consecratus deae, C. Quinctio M' Acilio coss. templo pietatis exstructo in illius carceris sede, ubi nunc Marcelli theatrum est).129 Dans d'autres versions du conte, chez d'autres écrivains latins, l'adulte qui reçoit le lait de la fille est le père, plutôt que la mère, et les deux personnages sont diversement nommés ou anonymes. Deonna a montré que la nature « moraliste » de l'histoire, qui fait ressortir l'élément de piété universelle, est probablement une signification ultérieure, remplaçant la signification originelle de l'allaitement d'un adulte. Que Tite-Live ne mentionne pas cette histoire en relation avec le temple ne signifie pas, comme Deonna le souligne à juste titre, qu'en tant que tradition populaire, elle n'existait pas déjà à son époque ou avant.130 129 Plin. HN 7.121, Val. Max. 5.4.7, Hyg. Fab. 254, Festus 228L et Solin. Collecter. rer. mémoire. éd. Mommsen (1864), I 124–5, p. 32 enregistrent l'histoire, Festus et Solinus la reliant au temple de Glabrio. 130 Voir Deonna (1955) sur la légende en général et ses interprétations.

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Non seulement cette légende pourrait servir, au moins pour Pline, de mythe de charte pour le temple de la pietas, mais il a également utilisé l'histoire, en tant qu'attachée au temple, pour interpréter la qualité divine au niveau de l'État. Concédant que des exemples illimités d'aVection Wliale se sont produits « dans le monde entier » (toto orbe), il allègue que cette histoire est un exemple avec lequel « aucune des autres ne peut se comparer » (comparari cuncta non possint). Pline utilise le temple et le culte civique, ainsi que l'histoire d'un individu, pour présenter la qualité divine comme particulièrement, ou plutôt particulièrement, romaine. L'endroit où Héra aurait allaité Héraclès, qui pourrait être à l'origine des nombreuses variantes de l'histoire, a également été signalé en Grèce131. Chez Pline, cependant, l'histoire est devenue un exemple de pietas romaine par le temple de Glabrio : la pietas que le fils de Glabrio se présenta comme exhibant à la fois en consacrant le temple et en y installant une statue de portrait en bronze doré de son père — soi-disant la première du genre132 — fut illustrée dans un autre type d'histoire, symbole de la pietas d'un enfant. au parent, qui pourrait être incorporé dans le tissu de la ville et revendiqué comme « romain » à travers le temple.133 Dans son exploration de l'espace social à Pompéi, Laurence reconnaît que, et explore comment, « les gens utilisent un espace d'une manière qui n'ont pas besoin de coïncider avec les intentions de son créateur ».134 Il semble cependant exclure les temples des espaces auxquels s'applique cette affirmation : « Une fois établis, les temples existaient tout simplement. Il n'y avait pas lieu de problématiser ou d'envisager un changement pour ces espaces dans la ville : ils étaient sacrés et considérés comme faisant partie intégrante de l'existence de la ville. »135 Une telle affirmation est bien sûr vraie, dans la mesure où les temples étaient rarement détruits et changeaient rarement de fonction parce qu'ils occupaient un terrain devenu locus sacer136.

131 Au moins à l'époque de Pausanias (9.25.2). 132 Tite-Live 40.34.4–6 ; Val. Max. 2.5.1. 133 Le choix de la concordia par Opimius en 121 pourrait, d'un certain point de vue, être considéré comme une tentative similaire d'introduire la concordia dans une zone centrale de la ville après une période de conflit. Le ressentiment causé par l'edice montre cependant très clairement comment « la concorde d'un homme est la capitulation d'un autre homme » (Bispham, dans Bispham et Smith (2000), 11). 134 Laurence (1994), 135. 135 idem. 137 (nous soulignons). 136 Bien que voir Ch. 6 pour les actions de César avec le temple de felicitas.

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existé », contribue cependant à donner l'impression que ces espaces étaient à l'écart du reste du tissu urbain. L'introduction du culte aux diverses qualités divines à Rome au cours des trois derniers siècles de la République, ou leur dotation en nouveaux lieux de culte, ont délimité dans la ville des espaces permettant de revendiquer et de contester diverses revendications137. le temps de la fondation. La fondation d'un nouveau temple n'était pas un acte isolé, mais créait une nouvelle fête et un nouvel élément physique dans la topographie de Rome, qui n'existait pas simplement. Les formes d'interaction avec de telles structures dans les années qui ont suivi la création de la fondation sont donc particulièrement importantes, et j'examinerai un certain nombre de ces interactions au chapitre 5. Comme je l'ai suggéré plus tôt, tant de récits de fondations aux qualités divines qui ont formé le l'objet de ce chapitre n'existent désormais que dans des versions de périodes ultérieures, lorsque les tentatives de marquer la romanité étaient importantes dans divers genres, que nous pourrions vouloir les considérer précisément comme des exemples d'interactions ultérieures par une gamme d'écrivains. Dans ces récits, cependant, je crois que nous trouvons au moins des échos d'histoires antérieures. Malgré les preuves existantes plus étendues de la fin de la République et du début de l'empire, certaines parties des quatrième, troisième et deuxième siècles ont également été des périodes d'innovation et de réaction aux circonstances changeantes. Instaurer des cultes à certaines qualités divines et en parler faisait partie de cette innovation, comme le montrent très clairement les témoignages dramatiques des troisième et deuxième siècles. 137 Beard, North et Price (1998), i 125 minimisent les liens entre « le tissu des édifices religieux de la ville de Rome et l'idéologie religieuse, les attitudes et la dévotion de ses citoyens » (« Nous ne pouvons jamais savoir ''ressenti'', à n'importe quelle époque, lorsqu'il décide d'utiliser sa richesse pour construire un temple à un dieu particulier ; encore moins ce que les Romains auraient pu ressentir en entrant, en passant devant ou simplement en contemplant les monuments religieux de leur ville.' ). Néanmoins, il doit y avoir un lien entre la construction de temples et les revendications de dévotion à la divinité, quelle que soit l'attitude « réelle » derrière le bâtiment. Il est, en outre, important d'être conscient du cadre physique et temporel de la ville et de la façon dont ce cadre a été modifié par l'introduction de nouveaux cultes, dans le contexte de leur fondation - nous ne saurons peut-être jamais ce que les gens (individuels) ' senti', mais cela ne nie pas l'importance d'enquêter sur l'évolution du paysage urbain, y compris les temples, auxquels ils ont pu réagir.

3 Mise en scène des qualités divines Eucl.

Maintenant, ma marmite, le mieux que je puisse faire, c'est de t'emporter dans le sanctuaire des fides : là je te cacherai bien. fides, tu me connais et je te connais : tu prends garde de ne pas changer ton nom sur moi, si je te le remets. J'irai vers vous, fides, confiant en votre loyauté.

Eucl.

Veillez seulement à ne révéler à personne que mon or est là, fides : je n'ai peur qu'on le trouve, il est si bien rangé dans sa cachette. Par Pollux, si quelqu'un tombait sur ce pot bourré d'or, quel joli butin il obtiendrait ! mais, fides, je vous supplie d'empêcher cela. Maintenant, je vais me laver, afin de pouvoir sacrifier et ne pas retarder ma future relation d'épouser ma fille dès qu'il l'enverra chercher. fides, fais, fais en sorte que je reprenne ma marmite à l'abri de toi : j'ai confié mon or à tes fides, il est caché dans ton bosquet et ton sanctuaire. Strob. Dieux immortels, quel acte ai-je entendu cet homme raconter ? Qu'il a caché un pot bourré d'or ici à l'intérieur du sanctuaire des fides ! Prenez garde, je vous en conjure, de ne pas lui être fidèle plutôt qu'à moi. Eucl.

maintenant c'est la meilleure chose à faire pour moi, de t'emmener, ô cour, à l'éventail de la foi : là je serai convenablement enterré. foi, tu m'as connu, et je te connais; prends garde de ne pas me changer ton nom, si je crois cela. J'irai vers vous en m'appuyant sur vous, la foi, la confiance.

Eucl.

Faites juste attention que si vous me dites que mon or est là, ma foi : je n'ai pas peur que quelqu'un le trouve, donc il est bien caché. Œdepolis ne doit pas y faire un beau butin, si quelqu'un trouve cette salle chargée d'or ; mais je vous prie de l'interdire, Faith. maintenant je me lave, afin de faire la chose divine, afin de ne pas mourir sans avoir tout de suite ramené ma fille à la maison. vois, foi, de temps en temps, sauve-moi, que je puisse t'enlever la salle: dans ta foi j'ai confié l'or, à ta place et à ton éventail est-il situé.

74 Stroboscope.

Mettre en scène les Qualités Divines du Dieu Immortel, que j'ai entendu cet homme parler d'un exploit : qu'il a construit une salle chargée d'or ici à l'intérieur dans une fausse foi. sois sûr, je te prie, de lui être fidèle plutôt qu'à moi.

Euclio, habitant avare d'Athènes-c'est-à-dire-Rome-et-encore-pas-Rome, craignant pour son précieux pot d'or dans une maison pleine de c(r)ooks et de préparatifs de mariage, tombe sur ce qui lui semble le meilleur expédient pour les circonstances : il cachera temporairement son trésor dans le sanctuaire de la fides et confiera sa richesse à sa fides. L'esclave Strobilus, entendant les supplications d'Euclio à la déesse, revendique également le soutien de la fides dans sa tentative de voler le pot au vieil homme, bien qu'il ne réussisse en fait qu'une fois qu'Euclio a déplacé son trésor dans le bosquet de Silvanus à l'extérieur de la ville. .2 Un temple de qualité divine est ici considéré comme remplissant un rôle dans la vie des habitants de « Rome », rôle étroitement lié à la qualité vénérée dans l'espace. Bien que la scène elle-même puisse être basée sur celle d'un modèle menandrien, le choix du sanctuaire de la fides au moins, et donc le jeu verbal sur la fides, pourrait bien être celui de Plaute, puisque le pistis n'est pas connu pour avoir reçu un sanctuaire dans La Grèce jusqu'à l'époque de l'empereur Hadrien.3 À un certain niveau, les actions d'Euclio et de Strobile ressemblent à des réponses rencontrées ailleurs dans ce livre. Deux individus sont capables d'utiliser chacun un espace physique délimité à Rome par le culte rendu à la fides pour à la fois faire avancer leurs propres projets et se réclamer d'eux-mêmes, à travers des lectures particulières de cette qualité divine. Euclio fait appel à une connaissance ou entente préalable entre lui et fides (« fides, tu me connais et je te »). Il 1 Plaut. Aul. 582–6 ; 608–18. 2 Konstan (1983), 37-38 note à juste titre que l'or d'Euclio est en fait conservé en lieu sûr dans le temple de la fides. Euclio n'est pas abandonné par fides, mais suVers parce qu'il est incapable de faire confiance à la « confiance ». Le point en cause ici, cependant, est la façon dont les deux personnages sont capables d'aborder (différents aspects de) la fides, pour autant que Strobile, lui aussi, sape sa position à la fin du discours (Aul. 621–3): «mais si je le trouve [l'or], o fides, je vous donnerai un pot congius plein de vin et de miel. je vais le faire pour vous; mais quand je l'aurai fait, je le boirai moi-même » (sed si repperero, o fides, / mulsi congialem plenam faciam tibi Wdeliam. / id adeo tibi faciam ; verum ego mihi bibam, ubi id fecero). 3 Voir, contre Skutsch, Fraenkel (1960), 27 n. 2 et 401. Rosivach (1970), 450 revendique une « relative insignifiance » pour le fanum fidei dans cette scène, mais sa lecture de la mise en scène n'est pas convaincante dans son mépris apparent de toute source d'humour. Moore (1998), 44–7 propose une lecture plus sensible des lignes en question, sans parler du sanctuaire lui-même. Lejay (1925), 191 reste utile.

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souligne combien, pour lui du moins, le « sens » de la divinité est synonyme de sa lecture du concept qu'elle incarne (la confiance) en l'avertissant de ne pas changer de nom, et, lorsqu'elle est anxieuse, en répétant « fides ». . . J'ai confié l'or à vos fidèles. Strobilus, cependant, prétend que la fides devrait lui être plus «fidèle» (Wdelis) qu'à Euclio. Avant d'explorer davantage la signification de ces lectures divergentes, il sera important de clarifier l'utilité des preuves théâtrales pour cette enquête. Car la séquence dont je viens de parler ne s'est bien sûr pas déroulée dans le bosquet de fides lui-même, mais plutôt (selon toute vraisemblance) sur une scène provisoirement érigée pour ludi scaenici. Les interactions d'Euclio et de Strobilus avec les fides ont été jouées, et leurs revendications ont été proférées en connaissance de cause, devant un public de festivaliers.

QUALITÉS COMIQUES Il y a à la fois de grands avantages et des dangers évidents inhérents à l'utilisation de preuves dramatiques dans une enquête sur les sectes et les pratiques et discours civiques, dangers qui varient, dans une certaine mesure, pour le comique et le tragique. Mikalson a attiré l'attention, par exemple, dans le Weld de la tragédie grecque, sur le manque d'investigations théoriques ou pratiques sur la relation entre les divinités de la « poésie » et celles du culte, et sur la capacité du drame à donner à un dieu fonctions partagées par plusieurs dans le culte4. Parker a également commenté le manque d'harmonie complète entre les dieux de l'éloquence civique et de la tragédie en Grèce, mais il ajoute, de manière significative, que la « vraie religion ». . . est lui-même une masse bousculée de croyances, de valeurs, d'interprétations et d'incertitudes concurrentes (dont les images du divin présentées dans la tragédie font elles-mêmes partie) ». Il suggère à juste titre qu'il serait erroné de les dissocier complètement – d'autant plus que les tragédies sont souvent issues de la fondation d'un culte civique5. 3–4, mettant l'accent sur les différences entre tragédie et comédie. 5 Parker (1997), 148, remarquant à 155 n. 45 que les Romains aimaient être « rassurés de la faveur divine, même . . . dans les tragédies » ; Feeney (1998), 25 fait une remarque similaire en ce qui concerne la religion et l'art.

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genres théâtraux, y compris les comédies jouées à l'origine à la fin du IIIe et au début du IIe siècle à Rome. Celles-ci étaient fréquemment mises en scène lors de fêtes civiques (qui étaient elles-mêmes physiquement et conceptuellement liées aux temples) ainsi que lors de dédicaces de temples et d'autres événements publics, comme des funérailles6. La Rome et l'Italie républicaines, notamment parce que les seuls textes à avoir survécu en entier sont les comédies palliata (comédies « en costume grec ») de Plaute et de Térence. Il est important de garder à l'esprit la manière dont et dans quelle mesure ces nouvelles comédies athéniennes ont été retravaillées. De nombreux points de vue, nous pouvons nous demander jusqu'où toute tentative devrait être faite pour séparer « l'ancien » du « nouveau ». C'est en grande partie vrai de la perspective adoptée ici, d'examiner comment ceux qui regardent les pièces ont pu (voir les autres) puiser dans les qualités recevant le culte lorsqu'ils pensent à eux-mêmes et aux autres. La nécessité est depuis longtemps reconnue de considérer les comédies de Plaute et de Térence non seulement comme des adaptations, mais comme des pièces mises en scène et attrayantes pour le public de Rome et d'autres parties de l'Italie. Les travaux récents ont été de plus en plus basés sur une appréciation de la nature fondamentalement vouée à l'échec des tentatives de séparer le « grec » du « romain », ainsi que sur la reconnaissance du fait que tout le travail de Plaute, par exemple, n'était pas nécessairement basé sur des mots particuliers. McCarthy décrit bien le besoin non pas « d'une jauge de Wner pour séparer le véritable Plaute des accrétions distrayantes, mais [d'] une manière de théoriser le texte tel que nous l'avons, comme une structuration irréductiblement complexe de ces éléments variés ». De plus, Leigh a récemment remis en question certaines idées bien ancrées qui reposent sur l'hypothèse que certaines parties de la comédie romaine reprises directement des « originaux » n'étaient pas pertinentes pour Rome. Il a rouvert, par exemple, la question de savoir si des personnages comme les courtisanes et 6 par ex. Stichus de Plaute aux ludi Plebeii de 200, son Pseudolus à l'ouverture du temple de la Magna Mater en 191, Phormio de Terence aux ludi Romani de 161, et son Adelphoe aux funérailles de L. Aemilius Paullus en 160.7 il n'est pas nécessaire de séparer les éléments « grecs » et « romains », voir par ex. Amatucci (1950), 209 et esp. Hanson (1959a), 50, Segal (1987), 7, et Gruen (1990), 152. Les défis à l'idée que tout le travail de Plaute était basé sur des originaux grecs particuliers ont commencé avec Goldberg (1978) sur l'Epidique, suivi par ex. Sta¨rk (1989) sur le Menaechmi et Lefe`vre et al. (1991).

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les parasites étaient étrangers à la société romaine8. La tentative, indissociable du nom de Fraenkel9, d'isoler des passages qui semblent avoir été insérés ou développés par Plaute (ou un réviseur ultérieur) conserve cependant de la valeur, car de tels passages peuvent souvent être vus d'avoir une sorte d'« actualité » particulièrement identifiable et donc d'intéresser l'historien social, culturel ou intellectuel, à condition de les considérer dans le contexte de l'ensemble de la pièce, et non de les analyser séparément. Les modèles sous-jacents de la comédie romaine étaient les écrivains de la Nea, qui évitaient en général le genre de commentaire politique direct que l'on trouve chez Aristophane et d'autres écrivains de la vieille comédie en faveur de thèmes sociaux et domestiques (en partie, peut-être, à cause de l'évolution , de plus en plus non athénienne, l'appartenance à leur public). Il est cependant inconcevable que les auteurs de comédies destinées à être jouées à Rome n'aient pas en quelque sorte mis leurs pièces à l'actualité. La nature du sujet, ainsi que notre manque de chronologie précise pour la plupart des comédies romaines survivantes, devraient cependant mettre en garde contre les tentatives d'identifier trop précisément les références à des événements contemporains. Ainsi, bien que je ne sois pas sûr que Gruen ait raison de croire que l'actualité de Plaute ne concernait nécessairement que les problèmes généraux de son époque, je crois que c'est maintenant la base la plus raisonnable sur laquelle nous devrions aborder les preuves telles qu'elles sont venues. jusqu'à nous. Explorer le traitement de questions et de problèmes plus larges soulevés dans les pièces offre désormais la voie la plus productive pour une enquête plus approfondie. , une théorie développée dans la suite de cet ouvrage stimulant, qui examine le corpus plautin comme un dialogue délibéré entre une vision du monde « naturaliste » et « farfelue » ; Leigh (2004), 16-20, dans une étude portant un nouveau regard sur l'intersection entre la comédie et l'histoire et posant des questions très précieuses. 9 Fraenkel (1960). 10 Gruen (1990), ch. 4, esp. 128. Leigh (2004), 4 et 20-3 pour une autre vision sceptique de l'actualité, préférant à juste titre (passim) utiliser les croisements de la comédie et de « l'histoire » comme tremplin pour investiguer les « catégories discursives » à l'époque où les pièces ont été effectuées. Arcellaschi (1978) tente par exemple de situer ces pièces chronologiquement, en inférant une actualité trop précise et peu fiable en assimilant le héros éponyme du Pseudolus à Flamininus ; cf. Moore (1998), chap. 5.

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a fait en affirmant catégoriquement que Plaute encourageait un scepticisme croissant à l'égard des dieux, et ainsi "contribuait à la détérioration progressive du culte d'État et par là à la désintégration sociale et politique au sein de la République" (!).11 Sans recourir à de tels extrêmes, nous pourrions veulent toujours porter une attention particulière à un monde comique qui a été tissé par la nature et le lieu des performances dans le tissu de la vie civique, bien qu'il se présente souvent activement comme un monde à part. Les pièces de Plaute en particulier nous offrent une riche opportunité d'entrevoir certaines des manières dont les questions pertinentes pour la société romaine ont été posées au cours des années présentées par Polybe comme cruciales pour la croissance de Rome en une puissance méditerranéenne avec laquelle il faut compter. Une certaine compréhension de ses spectateurs est essentielle à une appréciation plus complète de toute représentation en ces termes. Il existe des indices, bien qu'ils soient rares et ouverts à un certain degré d'interprétation, sur ceux qui ont participé en tant que spectateurs à ce monde de la bande dessinée - sur leur nombre, leur statut, leur sexe et leur âge, et sur le nombre d'opportunités que les membres potentiels du public auraient pu avoir. regarder des représentations12. Goldberg a calculé qu'à l'époque de Plaute, pas plus de 2 000 spectateurs n'assistaient probablement pas à chaque pièce de la Megalesia - le festival qui se déroulait devant le temple de la Magna Mater et au cours duquel le Pseudolus de Plaute (191) et quatre des pièces survivantes de Terence (dans les années 160) sont connues pour avoir été mises en scène. Le Wgure, basé sur les preuves des fouilles de Pensabene sur le Palatin, comprend le nombre estimé de sièges disponibles sur les marches du temple et à proximité du temple de Victoria, à partir desquels le public a regardé des spectacles sur une scène en bois construite sur la place devant le temple de la Magna Mater.13 Un public d'une telle taille (relativement) restreinte - relative, c'est-à-dire aux places assises dans le Cirque ou dans les théâtres permanents 11 Toliver (1949), 432. Plaute engage consciemment et explicitement son public sur de telles questions à Rud. 1249–53, bien traité par Moore (1998), ch. 4, passim, esp. 80. 12 Sur les questions de la nature des publics pour Plaute et d'autres drames, voir par ex. Sedgwick (1927), Beare (1928), Ce`be (1960), Chalmers (1965), Handley (1975), Rawson (1991), 513–14, Franko (1992), Leigh (2000), Horsfall (2003) , 58. 13 Goldberg (1998), en particulier. 4–8 sur le lieu et 14–20 sur les conséquences pour la scénographie. Des preuves de performances peuvent être trouvées dans les didascalies des pièces en question. Pensabene (1998), 34–59 pour un résumé des preuves archéologiques du temple Magna Mater.

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construit beaucoup plus tard à Rome, bien que se rapprochant de ceux des plus grandes salles d'aujourd'hui, qui accueillent entre 1 500 et un peu plus de 2 000 spectateurs, contribue à éclairer la relation facile et informelle entre les acteurs et le public, en particulier dans les prologues de Plaute. Les conclusions de Goldberg impliquent que « des milliers, et non des dizaines de milliers, ont vu chaque représentation », du moins à la Megalesia, mais il suggère que « nous devrions probablement imaginer des performances multiples, voire continues ». . . ou . . . encore lorsque le public découvrait un favori particulier »14. Sans exagérer le pourcentage de ceux de la ville grouillante qui auraient pu assister à un festival donné, on peut donc raisonnablement supposer qu'un grand nombre de personnes auraient pu voir certaines des pièces qui forment ici le corpus d'investigation. Malgré le soin qu'il faut prendre pour éviter les généralisations aveugles sur « l'effet » des représentations théâtrales, une telle observation est importante. Cela est d'autant plus vrai compte tenu de l'augmentation du nombre de fêtes dans la période considérée, les représentations théâtrales des ludi Romani (où fut joué un drame de Livius Andronicus en 240 av. J.-C.) étant rejointes par celles des ludi Apollinares (à partir de ), Plebeii (d'au moins 200), Cereales (d'avant 201), Megalenses (dès 194) et Florales (vers 240, rendue annuelle en 173)15. République dépend de quelques passages dans les pièces elles-mêmes - le prologue de Poenulus, par exemple, apostrophant les vieilles coquines (scorta exoleta, leur sexe incertain16), les licteurs, les huissiers, les esclaves, les nourrices et leurs protégés, et les femmes mariées dans des termes qui impliquent que ces sont probablement, sinon souhaitables, des membres d'un public—et sur des déductions qui 14 Goldberg (1998), 15-16. Gruen (1992), 187 n. 20 souligne que la suggestion attrayante de Ross Taylor sur la popularité de Plautine en tant que source d'instaurations est une `` conjecture '', soulignant que les raisons religieuses, plutôt que théâtrales, de la répétition des pièces sont fournies par Tite-Live, mais, quelle que soit la (les) raison (s), le résultat restait la répétition des jeux. Morgan (1990) propose des explications « religieuses » à l'institution de la Floralia. 15 Les dates indiquées sont celles dont les ludi scaenici sont attestés ou inférés, et non celles de l'institution des fêtes elles-mêmes. Taylor (1937), Duckworth (1994), 76–9, et Gruen (1992), ch. 5 fournissent une discussion plus complète de l'établissement des divers ludi, des nombreux cas d'instauratio 216-179 av. J.-C. et d'autres occasions (funérailles, triomphes) au cours desquelles des ludi scaenici ont parfois eu lieu pendant cette période. 16 Plaut. Poën. 17; Moore (1991), 349 et n. 16 affirme qu'il s'agit de prostitués masculins.

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peut, avec soin, être tiré des pièces elles-mêmes, ainsi que sur des récits ultérieurs comme celui de Cicéron, décrivant la Mégalésie pendant l'édilité de Clodius en 56. Il parle d'hommes libres et de matrones n'osant pas s'approcher de peur des esclaves de Clodius , ce qui suggère que les femmes auraient normalement composé une partie du public17. Ni les publics sur une période relativement longue, ni les publics de pièces individuelles ne devraient jamais être considérés comme un groupe unique et homogène18, mais les pièces apparaissent avoir été une source de divertissement rassemblant des éléments disparates de la société. Les textes survivants forment donc un corpus contemporain particulièrement important, bien qu'incomplet, de scénarios dramatiques produisant des performances qui ont consciemment exploré, dépeint ou discuté un certain nombre de questions devant un large échantillon de la société.19 De telles questions, comme nous le verrons, ont été articulée, en partie, à travers et autour des qualités divines. Cela devrait nous amener à prêter l'attention voulue à la possibilité que le vocabulaire cognitif examiné ici ait résonné pour plus que l'élite de la société romaine, et qu'une contribution significative à cette résonance ait été apportée par des pièces comme celles-ci, dans lesquelles des éléments de ce « vocabulaire », leurs référents et leurs connotations ont été mis en scène devant des publics hétérogènes. Cette possibilité est renforcée par les conclusions tirées ailleurs dans ce livre sur les utilisations de ce « vocabulaire » dans les contiones et sur les pièces de monnaie, et rejoint des travaux récents traitant du niveau de « connaissances civiques » de ceux qui écoutent les contiones20. les conséquences d'un tel 17 Plaut. Poën. 17–35, qui peut être postérieur à Plaute, mais est toujours pertinent pour le IIe siècle av. Cic. Har. rép. 24, pas nécessairement pertinent pour étudier la composition du public à l'époque de Plaute, mais, avec le passage de Poenulus, suggérant sûrement que les femmes étaient généralement présentes. Une collection complète de sources sur la composition du public peut être trouvée dans Csapo et Slater (1994), 306-317 (auxquels s'ajoutent Har. resp. 22-6, dont les diYcultés en termes d'éventuelles interdictions de fréquentation des esclaves sont discutées par Rawson (1991), 513–14). 18 Monaco (1969), 306 énonce succinctement les dangers évidents d'une telle approche. 19 Que les publics des comédies et des tragédies ne s'excluent pas mutuellement semble assuré par les références aux tragédies (latines aussi bien que grecques) dans les comédies de Plaute : voir par ex. Sedgwick (1927) et Cebe (1960). Le point de vue alternatif, selon lequel les parodies n'exigent pas que les spectateurs connaissent le texte parodié, est présenté par Monaco (1969) sur Ce`be (1960). Horsfall (2003), 58-59 a des remarques brèves mais importantes à faire sur la connaissance (l'acquisition) du public des mythes grecs dans un contexte théâtral. 20 Voir Chap. 1, esp. n.m. 37.

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Cette possibilité n'implique pas de penser les comédies palliata comme exclusivement « populaires », ni comme donnant accès à une « transcription cachée » - dans laquelle les personnes de statut inférieur se rebellent ou expriment des points de vue alternatifs en subvertissant le langage des personnes au pouvoir. Il doit être juste, avec McCarthy, de comprendre les pièces de Plaute moins en termes d'expression de ceux qui n'ont pas voix au chapitre dans la société et davantage en termes de « transcription publique » de James C. Scott, c'est-à-dire comme des actions et des paroles qui les groupes dominants et subordonnés utilisent lorsqu'ils sont ensemble. Les œuvres de Plaute (au centre de l'étude de McCarthy) et d'autres ont été principalement influencées par les forces dominantes de la société. Les comédies étaient (souvent) jouées lors de fêtes religieuses financées par des fonds publics, ces commandes étaient inévitablement des hommes d'élite détenant des magistratures ou organisant les funérailles d'un membre de la famille, et un certain nombre de dramaturges composant à Rome étaient liés à des membres de l'e´lite. lite.21 Pourtant, nous savons qu'un tel clientélisme n'impliquait pas une censure complète ou un contrôle total22, et qu'encourager la remise en question des valeurs ne menace pas non plus le tissu d'une société. Dans sa subtile évaluation des audiences de Plautine, McCarthy observe également qu'elles n'étaient « pas constituées de « maîtres » à proprement parler, mais de spectateurs, dont chacun jouit et lutte contre un ensemble contradictoire de privilèges et d'obligations concrétisés dans une variété de situations. Ce à quoi les pièces nous donnent un accès partiel, ce n'est donc ni une articulation subversive des vocabulaires d'élite par des étrangers ou des couches sociales opprimées, ni la promotion simpliste et subventionnée de valeurs chères à l'élite. élite. C'est plutôt (entre autres) 21 McCarthy (2000), 17-18, pas Pansie´ri (1997), qui tente d'aborder la question de l'effet du statut « marginal » de Plaute sur ses œuvres. Beaucoup de ses conclusions - principalement l'idée que les pièces reflètent l'empathie de Plaute avec l'opprimé et l'étranger - sont basées sur une sur-interprétation des détails biographiques, et sont donc d'une valeur douteuse. 22 Les œuvres des poètes augustans, dont l'Énéide de Virgile, sont loin de manquer de subtilité et ne suppriment pas non plus les questions, questions explorées par exemple par Lyne (1987 et 1995). Bien qu'il ne s'agisse pas d'une comparaison contemporaine, sa valeur est renforcée lorsque l'on note comment l'œuvre de Virgile a été lue ou jouée dans des décors théâtraux : Horsfall (1995), 250-1 et (2003), 15 et 56. Auguste était aussi dans un sens important mécène « suprême » d'une manière que ceux qui parrainent les pièces en question ici ne pourraient pas l'être, mais comme Leigh (2004), 189 le souligne, même ici les aspects les plus sombres d'Énée dans l'Énéide, par exemple, devraient « nous rendre reconsidérer nos hypothèses sur la dynamique du patronage à l'époque augustéenne plutôt que d'écarter les comparaisons difficiles entre Auguste et Enée dans l'ouvrage. 23 McCarthy (2000), 19.

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des traces de l'utilisation de notre vocabulaire cognitif. Exprimés sous de nouvelles formes dans les années où les pièces ont été mises en scène pour la première fois, de nouveaux éléments ont pris le «ton» ou la charge conférée par l'appartenance à ce vocabulaire, et ont encore renforcé la résonance des qualités divines à travers les revendications sur soi et sur les autres pour lesquelles ils ont été trouvés utiles. Ces « autres » pouvaient être des Athéniens comiques, des Épirotes, des Tarentins ou des Carthaginois, des maîtres, des esclaves ou des prostituées, et les revendications qui pouvaient être articulées à travers ou à propos de ces personnages opéraient à la fois au niveau domestique et au niveau supra-civique (celui relatif à relations entre les Romains et les autres peuples). Nous avons déjà vu qu'à la fin de la deuxième guerre punique, salus, victoria, fides, spes, fortuna, libertas, honos et virtus, concordia et mens avaient tous au moins un temple dans la ville - les trois derniers étant dédiés ou voués au cours de la guerre hannibalique elle-même. Au cours des trois décennies suivantes, la fortuna primigenia, la victoria virgo, la pietas et la fortuna equestris furent également dotées d'un aedes24. un certain nombre de qualités divines ont été « accueillies » à Rome. En tant que tels, ils fournissent un témoignage précieux sur la réception et les réponses à ces qualités divines dans la ville, et sur la mesure dans laquelle elles ont été utilisées dans des pièces qui, à des degrés divers et de différentes manières, ont commenté ou fait écho à des préoccupations plus larges de leur temps. . Au vu de l'analyse détaillée de Wright, l'œuvre de Plaute peut d'ailleurs maintenant être envisagée comme largement représentative des comédies palliata25. si possible par comparaison avec Térence et des fragments survivants d'autres dramaturges26. Si les spectateurs des pièces constituaient en réalité un décor hétérogène et potentiellement mouvant, occupant des

24 fortuna primigenia (Tite-Live 29.36.8, 34.53.5–6); virgo victoria (Tite-Live 35.9.6); pietas (Tite-Live 40.34.4–6); et fortuna equestris (Tite-Live 40.40.10 ; 40.44.9 ; 42.3.1–11 ; 42.10.5). 25Wright (1974). 26 Bien que je me concentre ici sur la comédie (en grande partie parce que nos seuls textes entiers survivants sont des comédies), les qualités se retrouvent également dans les fragments tragiques survivants.

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strates des hiérarchies opérant au sein de la société, alors les personnages que ces spectateurs ont observés dans les comédies palliata partagent au moins une de ces caractéristiques : ils représentent, eux aussi, un large échantillon de la société. Habitants et visiteurs, pères, mères, fils et filles nés libres, esclaves, soldats, courtisanes, parasites et proxénètes apparaissent régulièrement sur la scène comique, représentés dans un processus de négociation de positions au sein de leur « monde ». (Dans le cas des pièces, bien sûr, la position d'un personnage comme l'esclave intelligent était généralement la même à la fin de la pièce qu'au début.) Les personnages qui invoquent ou s'engagent d'une autre manière avec des qualités divines au cours de ces négociations couvrent également une large gamme de statuts - beaucoup d'entre eux sont des esclaves - et le font pour de nombreuses raisons différentes. Le prologue de la Casina ordonne aux spectateurs de saluer fides, tandis que le prologue de Poenulus espère que salus soutiendra le public27. ' (si bona fortuna veniat, ne intro miseris), permettant à sa servante de répondre en plaisantant, 'pourquoi, je pense qu'elle prend soin de ne pas entrer, car elle ne vient jamais chez nous, même si elle est à proximité' (pol ea ipsa credo ne intro mittatur cavet, / nam ad aedis nostras numquam adit, quamquam prope est). Le vieux gentilhomme Demaenetus de l'Asinaria promet de dire la vérité à son esclave puisque celui-ci l'implore par Dius Fidius (per Dium Fidium), tandis que le Demea de Térence désespère même du pouvoir de salus pour sauver la situation dans laquelle se trouve sa maison : « salus elle-même, même si elle le voulait, ne peut pas sauver cette maison » (ipsa si cupiat salus, servare prorsu' non potest hanc familiam)28. , répond, sans se retourner, "tu m'ordonnes de faire ce que la fortuna ne fait pas et ne fera pas pour toi" (fortuna quod tibi nec facit nec faciet, me iubes), jouant sur la fortuna respiciens. Dans le Poenulus, Lydus, le leno (proxénète), salue sarcastiquement les advocati, leur souhaitant ce qu'il prétend savoir que la fortuna ne leur permettra pas.29 Quand l'esclave Chrysalus dans le 27 Plaut. Cas. 1–2 ; Poën. 128. 28 Plaut. Aul. 100–2 ; Un péché. 23; Ter. Publicité. 761–2. 29 Cap. 834 ; Poën. 623-624 : « Puissiez-vous tous être heureux, ce qui, je le sais avec certitude, n'arrivera pas, et la fortune ne le permettra pas non plus » (fortunati ommes sitis, quod certo scio / nec fore nec fortunam id situram Weri).

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Bacchidès prête serment au nom d'une liste de dieux comiquement longue, il choisit, 'Iuppiter Iuno Ceres / Minerva yLatona spes opis virtus Venus / Beaver Polluces Mars Mercurius Hercules / Summanus Sun Saturnus'. Libanus et Leonida dans l'Asinaria, taquinant leur maître, s'identifient comme salus et fortuna, et, dans un fragment survivant d'Afranius (l'auteur de la comoedia togata du milieu à la fin du IIe siècle), un personnage non identifiable se décrit comme recherché par voir fortune. Ce dramaturge a donc au moins continué à utiliser des dispositifs similaires. Geta, esclave dans le Phormio de Térence, exhorte son maître : « la fortune aide les braves » (fortis fortuna adiuvat), et soliloque pour forcer la fortune. Un autre esclave, Milphio dans le Poenulus de Plaute, démontre sa capacité à garder un secret en se comparant à la fides : « on ne peut plus se fier à la fides » (fide non melius creditur). Simia, une esclave du Pseudolus, refuse de saluer le proxénète Ballio en disant « je n'ai pas de santé à donner » (nulla est mihi salus dataria). L'esclave Pseudolus philosophe sur le rôle de la fortune, tout comme la jeune Chaerea dans l'Eunuque de Térence. Le jeune Pamphilus dans l'Hécyre de Térence aborde également la fortune.30 Ces exemples variés servent à illustrer comment, dans le monde comique du moins, les qualités divines étaient disponibles pour être exploitées par des personnes de tout statut. salus et fortuna sont particulièrement souvent mis en jeu chez Plaute et sont les seules qualités divines abordées par les personnages chez Térence31. Quand Libanus et Leonida s'identifient au message qu'ils apportent (qui, ici comme dans tant de cas, est l'argent) ; et s'appelant ainsi salus et fortuna, ils attirent délibérément l'attention sur les ressources déjà données à ces qualités divines dans la ville, en demandant des statues, des autels et des sacrifices. Salus et fortuna, comme nous l'avons vu, ont reçu des temples relativement tôt. spes aussi, souvent associé à la fois à fortune et à salus, dans les pièces comme dans le culte, peut bien avoir eu une histoire de culte plus longue, bien que 30 Bacch. 892–5 ; Un péché. 712-727 (d'autres exemples d'une telle identification à Merc. 867 et Pseud. 709). Ribbeck (1898), 263 : « car qui me cherche ? voir fortune » (num quis me quaesit ? voir fortune) avec Axtell (1987/1907), 72 ; Ter. Former. 203, 841–2 ; Plaut. Poën. 890 ; Pseud. 968 et esp. 678–80. Ter. Eun. 1046: 'ou dois-je louer la fortune, qui a été mon guide' Hec. 406. 31 par ex. santé : Sel. 713, 717, 718, 727 ; Capitaine 529, 864 ; Ciste. 644, 742 ; Merc. 867 ; Mostel. 351 ; Poën. 128 ; Pseud. 709 ; fortune : Sel. 716, 718, 727 ; Aul. 100 ; Capitaine 304, 834, 864 ; Pers. 515–16 ; Poën. 973 ; Pseud. 678–9.

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elle n'avait définitivement reçu un temple que dans les années 250.32 Ce sont les qualités divines les plus fréquemment choisies pour s'identifier délibérément à une personne, et auxquelles, de manière significative, les personnages se réfèrent ou font souvent appel lorsqu'ils sont en difficulté ou ont besoin d'aide.33 Winkler n'a pas convaincu Je pense que les invocations que l'on trouve souvent chez Plaute, telles que « que salus vous protège » (ut vos salus servassit), doivent être considérées à un niveau purement personnel comme une personnification du bien-être des individus, et donc comme complètement distinctes du bien-être des individus. le culte d'État de salus34. Le lien avec les individus est certes important, mais aucun énoncé de salus, comme nous l'avons vu, ne saurait être totalement antithéologique. Une distinction aussi nette, éliminant la divinité de ces qualités, est finalement insoutenable. Il peut cependant être nécessaire de faire une distinction entre les qualités divines établies de longue date, vers lesquelles les gens se seraient alors automatiquement tournés dans le « discours de tous les jours » (dans la mesure où cela se traduit par des preuves dramatiques) et les « installations » plus récentes. ', comme la pietas et la virtus.

LES QUALITÉS DIVINES SUR LA SCÈNE Le corpus comique subsistant fournit une illustration particulièrement utile de la Xuidité des qualités divines à cette époque, en termes de leur constitution « divine » et « conceptuelle », et de la nature potentiellement féconde de 32 Asin. 712–27. Joue : mer. 867, où Eutychus s'identifie comme espoir, salut et victoire pour Charinus; Mostel. 350-1, où Tranio exprime sa consternation : « notre espoir est perdu, il n'y a pas de place pour Condentia, et salus elle-même ne peut pas, si elle le souhaite, être salus pour nous maintenant » (notre espoir est perdu, il n'y a plus stable pour conWdentia, et le salut n'est pas déjà pour nous, s'il le veut, il le peut) ; Pseud. 709, où Calidorus demande 'dis-moi si je dois te saluer [ou 'souhaiter ta sécurité'] comme spes ou salus, Pseudolus?' Roud. 680 : « Ô espérance de mon salut » (Ô espérance de mon salut). Culte : Plut. du fort ROM. 10, questions. ROM. 74, un sanctuaire à tyche euelpis; la foi, la fortune et l'espoir partagés par un culte à Capoue. Voir ch. 2 (n. 103) et Ch. 5 pour l'âge de ces cultes. 33 Capt. 529: 'et le salut lui-même ne peut pas me sauver maintenant, même si elle le souhaite' Ciste. 670 : « la sainte espérance m'aide » (la sainte espérance m'a aidé) ; Mostel. 351 ; Poën. 973 : "la fortune vous aidera d'une manière ou d'une autre" Roud. 231 : « Bonne espérance, je vous en supplie, venez à mon aide ». 34Winkler (1995), 28–9.

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Cette Xuidité35. La fréquence avec laquelle des qualités non autrement attestées comme recevant un culte sont représentées ou traitées comme des dieux dans Plaute peut en partie refléter l'intérêt contemporain pour l'introduction de cultes à un nombre croissant de « qualités ». De nombreux passages dans lesquels cela se produit ont été identifiés par Fraenkel comme des insertions plautines, ce qui renforce cette possibilité. Luxuria et Inopia dans le Trinummus soulignent clairement qu'elles sont des constructions plautines lorsqu'elles s'identifient elles-mêmes et leur relation mère-fille. Auxilium, le prologue tardif de la Cistellaria, grogne contre l'exposition de Syra sur la situation en cause : « Mais si elle s'était tue, j'allais vous le dire, moi, un dieu, qui pourrais le faire plus clairement. Car mon nom est Secours » (quod si tacuisset, tamen ego eram dicturus, deus, qui poteram planius. nam mihi auxilio esset nomen). L'accent mis sur son statut divin a des parallèles à la fois dans la Nouvelle Comédie et dans les paroles d'autres dieux apparaissant sur scène dans Plaute. Ici, cela peut s'expliquer en partie par l'entrée tardive d'Auxilium, et particulièrement peut-être, comme le suggère Feeney, par la nature inconfortable d'Auxilium en tant que dieu (neutre), une tension délibérément jouée par Plaute.36 Le dramaturge peut aussi s'être moqué à la pratique de l'adoration des concepts dans les Bacchides, quand Pistoclerus se moque de son tuteur pour être un barbare pour ne pas connaître les noms des dieux amor, voluptas, venus, venustas, gaudium, iocus, ludus, sermo, suavisaviatio. Toxilus pend fortuna lucrifera («fortuna lucrative») comme appât pour le leno Dordalus dans la Perse, donnant une nouvelle épithète à fortuna, qui était vénérée sous de nombreuses autres formes à Rome. Labrax dans les Rudens peut jouer de la même manière avec les conventions lorsqu'il se plaint : « J'ai apporté la mauvaise fortune chez moi quand je t'ai amené » (malam fortunam in 35 Feeney (1998), 88 et Ch. 1 ci-dessus ; cf. Fears (1981), 845 n° 69. Coleman Norton (1936), 70 et McDonnell (1990), 169 commentent la difficulté de faire la distinction dans le cas de la fortuna entre le concept, la personnification et la divinité, mais aucun ne poursuit les implications de cette difficulté. 1981) divise également les cas de fortuna dans la comédie en catégories bien distinctes. Asin. 712 V. ; Pseud. 736 ; Rud. 1284. Luxuria et Inopia : Trin. 8-9, la présentation au public étant la même, que les talents créatifs de Plaute se limitent ou non à trouver des noms latins pour les personnages qui figurait dans Philemon's Thesauros. Auxilium : Cist. 152-4. Parallèles : tyche dans Aspis 148 de Ménandre, qui a également tardé à s'identifier (voir Gomme et Sandbach (1973), 73-4) et Agnoia dans son Perikeiromene 141 ; cf. Mercure dans l'Amphitruo (53 et 57). Interprétation d'Auxilium : Feeney (1998), 90 ; Hanson (1959a), 78 lit une signification religieuse plus profonde dans le personnage.

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aedis te adduxi meas). Ici, cependant, l'« inversion » de bona fortuna est plus qu'une invention théâtrale de Labrax/Plautus, car un vieil autel à mala fortuna existait bien sur l'Esquilin37. méritant un sacrifice (et donc de la nourriture) - il se décrit d'abord comme summus Iuppiter, puis proclame : "Je suis salus, fortuna, Lumière, Bonheur et Joie" (ego sum salus, fortuna, lux, laetitia, gaudium), commençant son liste avec des divinités recevant effectivement le culte et improvisant sur le même thème. Peu de temps après, il invoque un autre concept «divin» pour le soutenir, pour prouver qu'il dit la vérité. En accord avec son caractère toujours affamé, cependant, il implore le « saint stuYng » (sancta saturitas). Le plaisir de Plaute pour les plaisanteries de ce dernier type semble souvent intrinsèquement lié aux jeux de mots qu'elles permettaient : Leonida, par exemple, souhaite rendre Libanus et Argyrippus « plus ravis que Delight » (lubentiores... quam lubentiast). Cet aspect pourrait bien avoir été une autre raison de la prévalence dans les pièces d'un tel humour, que Plaute employait en référence aux qualités divines et autres. Une telle technique n'était, sans surprise, pas unique à Plaute - un fragment de Trabea de Naevius, conservé par Cicéron, se lit comme suit : "Je surpasserai fortuna elle-même dans ma fortune" (fortunam ipsam anteibo fortunis meis).38 De telles plaisanteries verbales - qui, comme je l'ai déjà suggéré, sont efficaces pour condenser pour le public quelque chose du rôle ou de l'humeur du personnage qui les prononce - sont intéressants en tant que preuves contemporaines du vif intérêt pour les qualités divines dans ces années. Car de tels personnages et énoncés ludiques eux-mêmes s'engagent et « rebondissent » sur le ton exégétique des qualités divines, un ton conféré par la sphère religieuse dont ils faisaient partie. Par leur représentation en dieux, saturitas, suavisaviatio et les autres furent momentanément et par association placés dans ce contexte — afin de leur donner une charge similaire, cette fois dans une veine satirique39. 37 Bacch. 115–24 ; Pers. 514–16 ; Roud. 501. Autel : Cic. Jambe. 2,28 ; cf. Plin. HN 2.16. 38 Capt. 863–4, 877 (tr. par Nixon dans Loeb edn), discuté dans Ch. 1 ci-dessus. Un péché. 268. Humour plautin : Pseud. 669 (opportunités), Poen. 846 (ignavie), Cist. 644 (salus); Naevius : Ribbeck (1898), 36 (Cic. Tusc. 4.67), avec Fraenkel (1960), 13. Notez également une frg non attribuée. de Caecilius Statius (Isid. Etym. 10.40 : "si vous vous tournez vers ConWdentia, conWde tout" (si conWdentiam adhibes, conWde omnia). Leo (1960), 'Analecta Plautina', en particulier II, est fondamental pour de nombreux types du jeu verbal chez Plaute et ses contemporains. 39 Cf. Juv. 1.113-16 et Plut. De fort. Rom. 5, abordé au ch. 7.

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Hanson, discutant du « grand groupe de noms abstraits, sérieusement et ludiquement définis à divers moments du dialogue », attribue le nombre d'occurrences de dieux dans Plaute à la « politique des éditeurs en matière de capitalisation » à l'égard de ceux-ci. Cependant, des inquiétudes anachroniques au sujet de la « capitalisation », en particulier pour les qualités dont on sait par d'autres preuves qu'elles ont été des dieux, détournent l'attention de l'intérêt réel des qualités divines dans ces pièces. pietas fournira un exemple utile. Hanson est lui-même prudent lorsqu'il s'agit de citer comme preuve d'un "culte réel" ce qu'il considère comme le seul cas où la pietas est "personnalisée et abordée comme une abstraction semi-divine" - "O ma pietas" (pietas mea) dans le Curculio. Il préfère comprendre que Planesium apostrophe l'une de ses propres vertus. Hellegouarc'h, en revanche, est heureux de voir la preuve d'un "culte relativement populaire" dans les références à la pietas dans l'Asinaria ("—Comment pourrais-je être pieux envers la pietas, si moi, avec ma morale, je pouvais vouloir plaire toi, mère, dans les voies que tu m'enseignes ?... — Est-ce adorer la pietas que de diminuer l'autorité d'une mère ?' ubi piem pietatem, si istoc more moratam tibi postulem placere, mater, mihi quo pacto praecipis ?... hocine est pietatem colere, matris imperium minuere ? ), et dans les Bacchides ("laissez-moi vous implorer, ma pietas" sine, mea pietas, te exorem), ainsi que dans l'exemple du Curculio pointé par Hanson. De telles tentatives de démarcation ne font que souligner l'artificialité de faire un effort conscient pour distinguer les deux, du point de vue de ceux qui écrivent ou regardent les pièces à Rome.40 Les plaisanteries plautines ne peuvent pas être utilisées seules comme preuves de culte. L'intérêt n'est pas de prendre des décisions sur la capitalisation, mais d'observer la manière dont les concepts qui reçoivent un culte ou un temple dans la ville dans les années pendant ou peu avant que Plaute travaille sont explorés dans ses pièces. L'idée de P/piété (toujours Wlial) est jouée trois fois dans le Pseudolus, deux fois délibérément inversée pour un effet comique. Après que Pseudolus ait promis de tenter de se procurer l'argent dont son jeune maître Calidorus a besoin auprès du père de Calidorus, si nécessaire, Calidorus répond, "mais, si possible, pour des raisons de pietas, ou même [de] mère aussi !" (verum, si 40 Hanson (1959a), 61 (dieux), 93 (pietas) ; Curc. 639 ; Asin. 506–9 (texte et tr. contestés) ; Bacch. 1176 ; Hellegouarc'h (1972), 277 n. 1. Un autre cas clair (ou plutôt un autre cas qui n'est pas clair de façon exemplaire) est Amph.930 (pudicitia).

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potest / pietatis causa—vel etiam matrem quoque). la pietatis causa est apparue sur les monuments que les fils romains élevaient à leurs pères : la plaisanterie est accentuée en établissant des liens avec des formes d'expression dans d'autres contextes41. il n'y a aucune nécessité de décider si la divinité ou le concept était « prévu » : Calidorus Pourrais-je escroquer quoi que ce soit à mon père, un vieil homme si prudent ? Et même si j'en étais capable, la pietas m'interdit. Ballio, je t'entends. Alors embrassez cette pietas la nuit au lieu de Phoenicium. Mais puisque je vois que vous préférez la pietas à votre amour (amor), considérez-vous que tous les hommes sont des pères ? Calidore Ballio

Puis-je voler quoi que ce soit à mon père, un vieil homme si prudent ? et tant, si je peux le faire, que la piété m'interdit. J'entends. c'est pourquoi il embrassa cette piété la nuit pour la Phénicie. mais quand je vous vois préférer la piété à votre amour, sont-ils tous vos pères ? 42

Un temple à la pietas a été voué en 191, l'année de la production du Pseudolus, qui est une pièce qui peut être datée et localisée de manière raisonnablement sûre. Selon sa didascalie, il a été mis en scène en avril de cette année-là aux premiers ludi Megalenses en l'honneur de l'installation de la Magna Mater dans son temple.43 Aucun lien direct entre le vœu du temple cette année-là et les blagues de Plaute ne peut être posé. Si Tite-Live a raison d'attribuer le vœu de Glabrio à la pietas au jour de la bataille des Thermopyles, cette bataille s'est déroulée au moins quatre mois après la première mise en scène de la pièce44. Les deux éléments de preuve servent plutôt à mettre en évidence l'importance de la pietas, manifestée dans deux soudures très différentes en l'espace d'un an. 41 Pseud. 121–2. Monuments que les fils romains élevaient à leurs pères : Segal (1987), 16 ; Ferguson (1958), 171. 42 Pseud. 290–4. Cf. Un péché. 831, discuté ci-dessous. 43 Tite-Live 29.10.4–11.8 pour la convocation de la Magna Mater. 44 Tite-Live 40.34.4–5. Si la bataille des Thermopyles a eu lieu vers le 24 avril 191, les jeux, qui sont attribués au 10 avril 191/0, et donc la composition du Pseudolus par Plaute, l'ont de toute façon précédée. Une fois la dislocation prise en compte, il devient clair que les jeux ont en fait eu lieu le 1er décembre 192 : voir Briscoe (1981), 17-26 et 274-5 pour les problèmes chronologiques.

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Les tentatives de relier les dispositifs d'intrigue à la fois dans le Rudens et le Poenulus au débat et à la discussion entourant l'installation réelle de Vénus Erycina dans deux temples séparés à Rome nécessitent également une attention supplémentaire du point de vue de la pietas. Amatucci a plaidé pour une date de 184 pour les Rudens en raison de l'importance de Vénus dans la pièce, car des temples à Vénus Erycina et pietas attendaient la dédicace cette année-là. Il a examiné l'amitié d'Ampelisca et de Palaestra dans la pièce et a tenté de montrer que la question des deux Vénus (la Capitoline Erycina dédiée par Fabius en 215 et le temple à l'extérieur de la Colline Gate vouée en 184) était pensée pratiquement à Rome, plutôt que dans un dialogue philosophique, et que Plaute a représenté cette discussion à son public à travers ces personnages contrastés dans les Rudens45. Il prétend que le savant italien avait fait valoir que la différence entre les deux filles « reflète l'uota de 184 av. qui a conduit à la construction de temples à Pietas et Venus Erycina trois ans plus tard ». En référant l'uota (pluriel) à 184 (et en faisant allusion à "la décision de construire un temple à Pietas comme sanctuaire compagnon de celui de Vénus Erycina ad Portam Collinam"), il déforme l'argument d'Amatucci. Le temple aux pietas avait été voué, comme indiqué ci-dessus, en 191, bien avant cela pour le deuxième temple d'Erycine, et ils n'étaient pas à proximité physique. Les deux temples ont été consacrés en 181, mais suggérer que des liens se sont noués entre le temple Colline de Vénus Erycina et celui de pietas dès les années 184, alors que les deux temples étaient attendus, demande beaucoup d'eVort. D'autres facteurs suggèrent une datation plus ancienne pour les Ruden, dans les dernières années du IIIe siècle av. Il serait plus prudent de noter encore dans ce cas, comme dans celui du Pseudolus, l'importance des différentes instanciations de cette qualité divine dans les années qui nous intéressent46. 45 Amatucci (1948) et (1950). 46 Galinksy (1969), 360, 363. Date des Rudens : Schutter (1952), 129–34 et Pouthier (1981), 171. Schilling (1954), 255–6, discutant de la possibilité d'une référence à la légende troyenne dans le vœu d'un temple à la pietas (références à la piété d'Énée aux dieux non seulement dans Virgile mais déjà dans Homère Il. 20. 298), pose plus plausiblement la possibilité de conceptions d'une unité entre les deux datant de 181 av. quand les deux étaient dédiés. Leach (1974), 925 n. 18 est conscient de la diYculté posée par les dates, mais implique également que le temple de la pietas était situé à l'extérieur de la porta Collina.

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Galinsky voit un lien entre les temples attendus de Vénus Erycina et de pietas et Poenulus de Plaute. Il considère le contraste entre ce qu'il appelle la «décence matrone» d'Adelphasium et le «professionnalisme d'une meretrix» d'Anterastilis dans la deuxième scène de l'acte 1 comme un reflet de la controverse entre les «innovateurs» religieux et les «traditionalistes» à Rome avec en ce qui concerne l'établissement d'un deuxième sanctuaire à Vénus Erycina à l'extérieur de la porta Collina.47 La scène est probablement une interpolation, insérée par Plaute. Estimant que l'actualité de cette controverse fournit la raison de l'introduction de cette scène, Galinsky lit les personnages contrastés comme un exemple similaire, mais plus clairement marqué, de l'opposition dans la délimitation des personnages déjà mentionnée dans le Rudens, et comme une explication partielle de l'importance de la pietas dans le Poenulus dans son ensemble. Encore une fois, les preuves ne sont pas suffisamment solides (bien que plus convaincantes que celles des Rudens) pour tenter de dater précisément la pièce. Il est cependant important de rappeler qu'un temple de la pietas était soit prévu, soit en cours de construction, dans le Forum Holitorium dans les années 180, que ce soient les années où le Poenulus a été mis en scène pour la première fois, ou que la pièce Étant donné que l'importance de la pietas dans le Poenulus dans son ensemble et la (construction du) temple ont peut-être été visibles au cours des mêmes années, la question de la pietas d'Hannon et de sa présentation, ainsi que celle d'Adelphasium, devient particulièrement intrigante. . Pour mieux apprécier les enjeux du Poenulus, contextualisons comment la pietas (décrite par Konstan comme « un concept spécifiquement romain », pour lequel on aurait « du mal à trouver un véritable équivalent grec 49 ») est présentée plus généralement dans Plaute. et Térence. Il est exploré un certain nombre de fois dans le corpus comique existant, utilisé pour le sens du devoir des enfants envers les parents, ou des épouses envers les maris, et souvent inversé pour un effet comique. Nous avons déjà vu un des cas dans le Pseudolus, où Calidorus inverse la notion de devoir envers les deux parents en insistant pour que les deux soient dupés pour de l'argent, puis dit à Ballio que 47 Galinsky (1969), 361. 48 Les commentaires de Johnston (1980) à la date de la pièce, discutée ci-dessous, mettent (indépendamment) en évidence des caractéristiques d'actualité potentiellement fascinantes, en particulier si la pièce a été mise en scène après 191. 49 Konstan (1983), 140.

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pietas l'empêche d'essayer d'escroquer de l'argent à son père. Le sens usuel est assez facile à tirer du premier cas, et dans le second Calidorus utilise le vocabulaire d'un fils obéissant ; seuls la ligne précédente et le contexte le rendent amusant. De même, lorsque Philocomasium dans les Miles Gloriosus prétend que ne pas aller chez sa mère lorsqu'elle est convoquée constituerait une impietas, l'humour est dans le contexte, puisque le « messager » qui prétend la conduire à sa mère est en fait son amant. Dans le Pseudolus, quand Calidorus accuse Ballio de parjure (parce que le proxénète avait juré de ne vendre la fille que Calidorus aime qu'à Calidorus lui-même et a ensuite renoncé à son serment), Ballio répond : "Mais j'ai mis de l'argent de côté à la maison". Moi le scélérat peux tirer de l'argent de chez toi, tandis que toi qui es pieux, de cette grande famille, tu n'as pas un sou." (At argentum intro condidi. / ego scelestus nunc argentum promere possum domo : / tu qui pius, istoc es genere gnatus, nummum non habes).50 Ses moqueries reprennent la référence antérieure de Calidorus à la pietas, plaçant l'argent au-dessus d'elle en importance. Son affirmation, à l'effet que la pietas ne paie pas, n'est pas une inversion comique, et il est important de noter qu'un tel énoncé est mis dans la bouche d'un leno (proxénète), qui bien sûr est le pire à la fin de le jeu. pietas n'est donc pas un terme utilisé toujours pour plaisanter chez Plaute. Philton félicite son fils Lysitelès pour ses pietas dans le Trinummus dans un discours plein d'appel aux mœurs, et dans le Stichus, la sœur de Panegyris déclare son intention de faire son devoir (oYcium) à cause de ses pietas envers son mari. La description de Bromia d'Alcmena comme pia dans l'Amphitruo doit dénoter au moins en partie la dévotion d'Alcmena à son mari, tandis que l'appel de Planesium à la pietas dans le Curculio est également fait en relation avec la loyauté envers la famille, qu'elle a montrée à son frère perdu. Dans l'Hécyre de Térence, Pamphilus se trouve dans une situation très délicate, tiraillé entre les apparitions publiques et les sentiments privés, et entre l'épouse et la mère - une opposition représentée par l'amor et la pietas, où l'accent mis sur la pietas est toujours lié aux parents. Il déclare, 'pietas m'ordonne. . . supporter les torts de ma mère » (matri’ ferre iniurias me... pietas iubet), décide : « je ferai ce que je pourrai, mais tant que j’honorerai la pietas ; car je devrais me soumettre à mes parents plutôt qu'à l'amour/l'amour » (quod potero faciam, tamen ut 50 Pseud. 354–6.

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pietatem colam ; nam me parenti potiu' quam amori obsequi oportet), et reXects, 'maintenant pietas me presse plutôt de consulter le plaisir de ma mère' (nunc me pietas matri' potiu' commodum suadet sequi). circonstances, au respect des dieux. Que cela puisse être sa signification dans le monde de tous les jours, comme le montrent les plaisanteries de la Casina, lors du tirage au sort pour décider qui épousera la fille. Comme Chalinus demande le succès et la chance, Olympio rétorque que ce qui lui arrive est plutôt un "grand malheur" (magnum malum), puisque, dit-il, "je connais ta pietas" (novi pietatem tuam), impliquant un manque ou une inversion de ce qu'on entendrait normalement par ce terme, c'est-à-dire le respect des dieux. De plus, quand Olympio réussit, et que Lysidamus le félicite en disant : « Je me réjouis, Olympio, que les dieux nous aient aidés » (cum nos di iuvere... gaudeo), Olympio répond, frottant du sel dans la blessure de Chalinus, « c'était fait à travers ma pietas et celle de mes ancêtres (pietate factum est mea atque maiorum meum). Ballio est peut-être le personnage coupable de la violation verbale la plus choquante de la pietas dans ce sens également, lorsqu'il prétend qu'il abandonnerait une offre à Iuppiter à mi-chemin si une chance d'argent se présentait. Non seulement il finit par être complètement vaincu, comme prévu, mais dans la ligne qui suit immédiatement cette déclaration, Pseudolus est amené à affirmer, "les dieux mêmes que nous devrions tant craindre qu'il considère comme les plus insignifiants" (deos quidem, quos maxume aequom est metuere , eos minimi facit). Il attire l'attention sur le manque de respect pour les dieux qui finiront par punir le proxénète52. La pietas pourrait évoquer simultanément les deux sphères discutées jusqu'ici, comme dans les réflexions de Palaestra, lorsqu'elle se demande si se trouvant sur un rivage étranger, naufragé, c'est ce que pietas a apporté 51 Calidorus : Pseud. 291 ; Trin. 280 V.; Piquez. 8a ; Bromia : Amph. 1086 ; Curc. 639-640, discuté ci-dessus ; Ter. Hec. 301, 447-9 et 481. 52 pietas envers les dieux est bien présentée dans le corpus plautin, contra Grimal (1975), 491 : Cas. 382, 383, 417–18, sur la dernière desquelles voir les références recueillies dans Leigh (2004), 51 n. 126, en particulier. Dumont (1987b), 415 n. 705 sur les esclaves vantant leurs ancêtres. Sur les pietas dans les Rudens, voir Konstan (1983) et Dumont (1987a), esp. en termes d'attitude de Daemones et les questions soulevées par les circonstances dans lesquelles il est récompensé. Pseud. 269 : une chute similaire attend le leno des Rudens, coupables d'avoir effectivement commis un acte impie (effraction dans le sanctuaire de Vénus) plutôt que d'en parler.

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elle, et précisant sa volonté de souffrir « si j'ai été impie envers mes parents ou les dieux » (si erga parentem aut deos me impiavi). À la fin de la pièce, quand tout est résolu et que Démones et Palaestra sont réunis, Trachalio commente : « C'est délicieux quand cela vous vient de votre pietas » (volup est com istuc ex pietate vestra vobis contigit). Daemones se félicite de sa bonne fortune en trouvant sa fille avec ces mots : "N'est-il pas vrai que si les dieux souhaitent qu'il y ait une bénédiction sur un homme, par un arrangement, ce qui est souhaité revient au sort des pieux men' (satin si cui homini dei esse bene factum volunt / aliquo illud pacto optingit optatum piis ?). De telles déclarations ramènent le spectateur au prologue d'Arcturus à la pièce, qui avait à la fois fait référence aux dieux surveillant le pietatem et fidem des hommes et exhorté le public à « agir avec pietas et avec fides » (agitis cum pietate et cum fide). 53 Les significations des pietas et leur centralité dans les relations entre personnages sont ainsi clairement établies dans ces pièces. la pietas est présentée et renforcée comme une valeur normative à travers ces divers engagements avec elle sur la scène comique, à la fois sérieux et inversés : la fidélité à la famille, ou la duperie saturnienne « sûre » des pères par les fils et des maîtres par les esclaves54. Les personnages sont représentés rencontrer des diYcultés, à la fois comiques et graves, lorsque les diVérents aspects de la pietas ne peuvent pas tous être adaptés à leur situation. Philaenium, par exemple, oppose à l'exigence de Cleareta pour la pietas (c'est-à-dire la soumission à son autorité de mère) les exigences d'une pietas exigeant que « je ne blâme pas [les mères] qui agissent correctement, ni n'aime celles qui font le mal » (neque quae recte faciunt culpo neque quae delinquont amo). En tant que lena, on peut s'attendre à ce que la vision du monde de Cleareta entre en conflit avec celle d'autres personnages, y compris, dans cette pièce, sa fille - pourtant, en tant que mère, elle s'attend à ce que sa lecture de pietas soit acceptée, créant un problème pour Philaenium. . A la fin de la pièce, Argyrippus, obligé de regarder son père s'amuser avec Philaenium, se proclame contraint par la pietas à 53 Rud. 192, 1176, 1193–4, 11, 29. Fraenkel (1942) contextualise le prologue d'Arcturus. 54 Cf. Dench (2005), 245, discutant du « jeu sophistiqué » avec inversion des caractéristiques éthiques « grecques » et « barbares » dans la tragédie grecque ; elle ne considère pas qu'il soit clair que la « force de ces catégories organisationnelles est . . . minée par un tel exercice ».

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se soumettre sans se plaindre à ce renversement des rôles : « pietas, père, éloigne la douleur de mes yeux » (pietas, pater, oculis dolorem prohibet). En tant que « vieil homme amoureux », on peut s'attendre à ce que Demaenetus agisse contre la « norme » (ou conformément à la norme comique), mais dans son rôle de père, il s'appuie lui aussi sur une signification importante de la pietas afin de s'assurer l'obéissance de son enfant et profiter d'une soirée illicite avec Philaenium55. utilement pour explorer les positions d'Adelphasium et d'Hannon en termes de leur présentation en tant que Carthaginois dans le Poenulus. Adelphasium, comme nous l'avons vu, prononce un discours dans l'acte I.ii du Poenulus sur le coût et les ennuis des femmes qui est présenté comme ressemblant aux diatribes attendues d'un Megadorus ou d'un Megaronides plutôt que d'une jeune femme. Gruen note «l'ironie particulière» attachée à ce discours, mais estime qu'il n'est pas clair que Plaute ait eu l'intention d'attirer l'attention sur la relation spéciale entre Rome et Carthage, préférant voir l'humour de Plaute 'plaçant un tel discours dans la bouche d'un meretrix .56 Il est impossible de croire que Plaute ait ignoré les implications d'une telle décision. Hanno est décrit à juste titre par Hanson comme l'un des trois personnages, avec Alcmena et Palaestra, dont la pietas est essentielle à l'intrigue et au développement dramatique des pièces dans lesquelles ils figurent, car "il prie plus régulièrement et sincèrement que tout autre personnage plautin". '. Non seulement il prie fréquemment, mais il se réfère deux fois à sa propre pietas et à celle de ses filles (indiquant ici une dévotion l'un envers l'autre - malgré leur séparation - qui a reçu l'approbation divine), une fois en prière à Iuppiter et une fois en s'adressant à ses filles. Adelphasium exprime sa gratitude pour sa pietas, et sa nourrice, Giddensis, parle de son plaisir de voir sa récompense lorsque le père et les filles sont réunis. Hannon est aussi, comme sa fille, un Carthaginois (un fait sur lequel l'attention est clairement attirée par les sept références à Carthage, Carthaginois et Punique dans le prologue), dans une pièce jouée à Rome à un moment donné dans les dernières années de , ou les années après, la deuxième guerre punique, à la fois 55 Asin. 510, avec Hanson (1959a), 89-90 ; Un péché. 831. 56 Adelphasium : Poën. 210–31 ; Gruen (1990), 145–6 et n. 108.

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alors qu'Ennius au moins peut faire référence dans les tragédies aux victoires catoniennes et scipioniennes dans cette guerre. inconscient ou accidentel. Ils ont donné lieu à de très nombreuses spéculations - de ceux qui pensent, à cause de cela, que la pièce ne peut tout simplement pas avoir été écrite pendant la Seconde Guerre punique à ceux qui utilisent la caractérisation d'Hannon pour illustrer l'absence de xénophobie à Rome ! Des lectures plus subtiles explorent à juste titre l'intrigant mélange de négatif et de positif dans la présentation d'Hannon et de ses pietas. Ils soulignent à quel point les choix clairs et tranchés sont excessivement simplistes entre les idées d'un «punique» étant pieux comme source de rire et les notions selon lesquelles un tel personnage suggère l'acceptation de «l'acculturation». ' dans la comédie (et donc pour le public) que « même » un Carthaginois puisse être rendu acceptable par elle, et donc devenir le héros de la pièce, nécessite des nuances. Le ton de pietas le rendait certainement très précieux pour formuler des questions à l'auditoire, mais ce n'était pas directement une qualité si indubitablement «la leur» dans la perception des membres de l'auditoire qu'elle en faisait un «romain» carthaginois pour eux. C'était plutôt une qualité à laquelle on avait revendiqué dans la ville, dans le culte, dans la topographie - des revendications comme le vœu de Glabrio, que cet acte particulier soit ou non antérieur au Poenulus - et à laquelle d'autres revendications ont été portées dans ce jouer. Pour tout ce qu'elles étaient « fonctionnelles », les revendications mettaient en scène 57 Hanson (1959a), 92 ; Poën. 1190, 1255, 1277, 1137 ; Plaute fait explicitement référence à la guerre punique dans Cist. 197–202. Ennius : voir ci-dessous. 58 Arnott (1996), 284–7 pour le Poenulus comme basé sur le ˚ÆæØ d'Alexis, pas celui de Ménandre, et 740–3, attribuant à cette pièce un fragment d'Alexis dont la source de jeu n'est pas nommée. 59 Impossibilité d'une datation pendant la deuxième guerre punique (affirmation fondée principalement sur la caractérisation de Hannon) : Pansie´ri (1997), 515 n. 4. Absence de xénophobie « bien que la pièce ait certainement été produite du vivant d'Hannibal » : Gratwick (1982), 94. Lectures plus nuancées : Franko (1992), ch. 2 et esp. (1996) sur le caractère ambigu de Hanno’spietas, et Leigh (2004), ch. 2 sur la fides, discuté plus loin. La pietas /fides d'Hannibal était également ambiguë dans sa présentation (survivante) par ex. Polybe 3, 11 : on dit qu'après tout il a fait la guerre en accomplissement d'un serment que son père lui avait fait prêter. Prandi (1979) discute des perceptions du sacrifice d'enfants carthaginois, un stéréotype qui a sans aucun doute accru les considérations sur les pietas « puniques ».

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dans le Poenulus, devant des centaines ou des milliers de personnes, étaient eux-mêmes des combats très réels avec des pietas. Ils étaient des éléments très réels dans les interactions sur les pietas qui, ensemble, constituaient le lien entre les « Romains » et cette qualité (divine). Quand Hanno Wrst entre en scène, il est marqué par le costume60 et le discours comme un « outsider ». Dans une mesure encore plus grande que les parents évoqués ci-dessus, il s'appuie sur la pietas, à la fois dans le respect des dieux et de la famille. C'est en effet à cause de cela, ainsi que par sa connaissance du droit romain et par l'adéquation de ce que Milphio considère au moins comme sa ruse «punique» aux circonstances du complot, qu'il se fait «initié». Franko, qui lit la présentation d'Hannon, comme celle des Étoliens excellant dans la fides dans les Captivi, comme une indication que "les Romains pouvaient accepter la proposition que les puniques aussi pouvaient être romanisés", prend l'identification de la pietas et du romain comme une donnée, qualifiant la pietas de "vertu particulièrement romaine avec une signification religieuse".61 La question d'un "monopole" romain putatif de la pietas devrait cependant, comme je l'ai suggéré, plutôt être considérée comme une source de débat (en cours), auquel cette pièce contribué. Johnston a proposé une lecture stimulante de la diatribe d'Adelphasium sur le coût et les ennuis des femmes dans I.ii en termes de débat en 195 av. Guerre. Le discours implique, à cette lecture, que, tandis que les Romains faisaient face à la menace d'Antiochus, les Carthaginois (sur scène et dans la réalité) réalisaient les avantages des points de vue en faveur de la rigueur du genre mis en avant par Caton dans le débat Oppien (au moins tel qu'articulé dans la version de Tite-Live de ce discours)62. Son argument pourrait probablement aussi s'appliquer aux pietas d'Hannon dans la pièce. Sans essayer d'attribuer une date précise au Poenulus, Johnston souligne que plus la date de la pièce est tardive, plus l'ironie des Carthaginois apparaissant sur scène est grande - en particulier si elle a été mise en scène après 191, lorsque les Carthaginois s'étaient engagés à payer leurs réparations. . Bien que la motivation précise du vœu de Glabrio 60 Dench (2005), 275 ait des points intéressants à faire sur la première attestation contemporaine des Grecs en tant que palliati provenant du drame romain primitif. 61 Franko (1992), 218. Bien que (134) il fasse allusion à d'autres temples mi-républicains aux « vertus », tels que fides, honos et virtus, spes et concordia, il omet de mentionner qu'un temple à pietas était attendu ou en construction dans les années 180. 62Johnston (1980).

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construire un temple à la pietas est inconnu, Tite-Live, on l'a vu, l'attribue au jour de la bataille contre Antiochus aux Thermopyles en 19163. De même que la retenue prônée par Adelphasium dans son discours aurait pu évoquer le succès carthaginois dans ce que le prétendait être nécessaire pour Rome en termes somptuaires, de sorte que les pietas d'Hannon auraient pu, si les représentations de la pièce étaient postérieures au vœu, remettre en question la récente revendication de Glabrio de pietas pour lui-même et donc pour Rome. En d'autres termes, les représentations peuvent avoir été des lieux où les questions de « qui a la pietas » ont été posées, plutôt que de simples occasions où cela a été confortablement affirmé ou confortablement inversé. Le temple compagnon de la Capitoline Venus Erycina, à la fois topographiquement et par date de vœu et de dédicace, était celui de mens, dont les lectures possibles en opposition à une autre qualité divine avec un temple dans la région de Capitolina, à savoir fides, j'ai discuté dans le chapitre précédent . mens lui-même n'apparaît que rarement chez Plaute, et généralement dans des expressions courantes telles que «venir à l'esprit» (venire in mentem)64. . Pseudolus a prévenu Simo que « tu me donneras l'argent aujourd'hui de ces mêmes mains » (istis mihi tu hodie manibus argentum dabis), et le vieil homme est incrédule : « par Pollux, c'est un mortel magistral s'il maintient la fides. sa promesse]' (edepol mortalem graphicum, si servat fidem)65. viginti minas, quas promisi si eVecisset ; obviam ei ultro deferam. nimis illic mortalis doctus, nimis vorsutus, nimis malus; superavit dolum Troianum atque Vlixem Pseudolus Maintenant, j'ai résolu de tendre une embuscade à Pseudolus d'une manière différente de ce qui se passe dans d'autres comédies, où l'embuscade est tendue avec des pieux et des fouets : à l'intérieur, je sortirai les vingt mines que j'ai promises si il l'a géré; Je les lui conférerai volontairement. 63 Tite-Live 40.34.4–6 (n. 44 ci-dessus). 64 par ex. Amph. 710 ; Aul. 226, 228 ; Bach. 130, 161 ; Cas. 379 ; Merc. 294 ; Piquez. 703 ; Trin. 77. Les exceptions incluent Amph. 1083 et Cist. 210. 65 Pseud. 518 et 519.

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C'est un homme si intelligent, si adroit, si malicieux ; Il est assez surclassé Ulysse et le truc de Troie, a Pseudolus.66

Leigh a exploré une manière attrayante de contextualiser les performances de Plautine en lisant le filou rusé de ses comédies, si souvent présenté comme un général militaire (comme au Pseud. 574–93), comme un «carthaginois typique», basé sur les perceptions d'Hannibal. Il suggère que la série de défaites subies par les Romains au cours de la Seconde Guerre punique a ouvert la voie à la construction des Carthaginois comme maîtres de l'art de l'embuscade, et des Romains comme ses victimes, laissant les rusés escrocs des pièces de Plaute (qui rappelle l'Hannibal de l'histoire, qui rappelle lui-même l'esclave rusé de la Nouvelle Comédie) pour rejouer compulsivement ces défaites, provoquant des rires peut-être pas tout à fait « confortables »67. fides et le respect des traités que cela impliquait, auraient fait de cette question une actualité incontournable à l'époque de Plaute. L'interprétation de Leigh permet de comprendre les pièces comme une contribution, à travers le drame civique, à un lien positif entre les «Romains» et la fides. Une telle contribution doit être considérée comme faisant partie de la discussion d'événements comme l'épisode de Sagonte au début de la guerre. Des pièces comme le Poenulus forment à nouveau des éléments d'un dialogue global sur la nature de cette connexion: leur contribution n'est, encore une fois, pas simple, car de tels esclaves intelligents, irrespectueux des fides, sont indubitablement des « initiés » dans le monde de la bande dessinée. La comparaison de Cicéron (Phil. 6.6) de l'avertissement du sénat à Antoine de ne pas attaquer Mutina avec celui à Hannibal de ne pas approcher de Sagonte suggère, comme le note Morstein-Marx, que Cicéron s'attendait à ce qu'un bon nombre de ceux qui écoutaient cette contio en 43 av. familier avec l'épisode de Sagonte. Il n'est donc certainement pas déraisonnable de suggérer que ceux qui regardent les pièces de Plaute, y compris ceux des couches sociales inférieures, seraient conscients de ces problèmes lorsque l'épisode de Sagonte était récent.68 66 Pseud. 1239–42, l'un des nombreux exemples du vocabulaire de l'embuscade dans la pièce, sur lequel voir Leigh (2004), 47–52. 67 Leigh (2004), chap. 2, esp. 45–56, une exploration basée en particulier sur Hannon dans le Poenulus, mais dont les conclusions s'appliquent plus généralement au type de personnage. Fraenkel (1960), ch. 8. 68 Voir plus bas le discours du Choragus dans le Curculio. Morstein-Marx (2004), 76.

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Leigh remarque également la façon dont ce qui avait été considéré comme un vice à Hannon devient une vertu lorsque Hanno vient aux côtés de Milphio et Agorastocle, parce que Milphio (Poen. 1089 et 1108) exprime son admiration pour Hannon en le décrivant comme subdolus ( 'rusé'), ayant précédemment utilisé le même adjectif pour décrire le Carthaginois dans des termes et un ton considérablement moins admiratifs (Poen. 1032). Un cas similaire pourrait être fait pour les hommes à Rome. Brizzi, comme nous l'avons vu, a expliqué l'introduction d'un homme de Troie à Rome - avec le début du culte d'État dans la ville en 215 - comme installant la qualité nécessaire pour vaincre un ennemi tel qu'Hannibal, contre qui la tactique traditionnelle de Flaminius (selon 69 Bien que l'analyse de Brizzi soit coupable de souscrire en réalité à une vision très simpliste du combat « des Romains » selon les règles de la fides jusqu'à la guerre hannibale, il convient de la rappeler dans termes de la façon dont Wghting a été présenté. Dans son éloge de Pseudolus, Simo ne compare pas seulement explicitement la ruse de son esclave à la stratégie d'Ulysse du cheval de Troie, comme un exemple de ruse. Lui-même, en tant que «victime» de la ruse de Pseudolus, utilise également le vocabulaire de l'embuscade (insidias dare) pour décrire la manière dont il récompensera lui-même l'esclave - et dont ces esclaves sont normalement récompensés dans les comédies. Il n'est pas nécessaire de décider si l'esclave rusé "soutenait" Hannibal ou plutôt sa défaite par des tactiques qui peuvent avoir été activement promues (comme acceptables au moins contre un tel ennemi) par ceux qui l'ont finalement vaincu70, ce qui est le fondement de mens peut avoir donné l'occasion à certains de s'exprimer. Les deux lectures possibles, dans leur conXit partiel, illustrent certaines des différentes manières dont les pièces produites pendant et autour de la Seconde Guerre punique et ses conséquences auraient pu être comprises par les contemporains. Les engagements avec les idées résumées par fides – et peut-être, par mens – qui étaient dramatisées dans de telles pièces constituaient et provoquaient à la fois le type de réflexion sur des questions d'actualité qui ancraient en fait ces qualités divines dans la société. Le « filou rusé » de Plaute est le plus souvent un « esclave intelligent » (servus callidus)71. Brizzi : voir Ch. 2. Brizzi (1982) pour l'erreur ; cf. Freyburger, discuté au Ch.1. 70 par ex. Incendie du camp de Syphax par Scipion (Polyb. 14. 2–5). 71 Mais pas exclusivement : voir McCarthy (2000), esp. 28–9 et ch. 2 et 3.

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les comédies, bien que faisant écho et contribuant aux débats sur des questions supra-civiques, impliquaient généralement la défaite d'un maître par un esclave. Les actions des acteurs du monde comique étaient donc aussi nécessairement explorées au niveau civique. fides, dont le temple au Capitole de Rome fut construit peu de temps après la naissance de Plaute, opérait non seulement dans le domaine des traités, mais aussi dans ce domaine où se situaient ostensiblement la plupart des comédies. Freyburger considère le vol (tentative) de l'or d'Euclio par Strobile dans le sanctuaire même de la fides (sic)72 comme « tout un symbole » du comportement des esclaves dans la comédie romaine et, en termes de dévotion à la fides, dans Rome. Là, soutient-il, les esclaves n'étaient pas liés par les contraintes de la fides de la même manière que les hommes libres, sauf (dans les comédies du moins) s'ils s'engageaient avec leur main droite (dextrera). Son argument, cependant, minimise sérieusement la théâtralité saturnienne des esclaves infidèles à leurs maîtres, tout en négligeant les implications plus larges de la figure de l'esclave dans la comédie.73 Il néglige également la fécondité, car les négociations « quotidiennes » de position et de statut , de ces lectures alternatives de la fides qu'il identifie lui-même, qui étaient accessibles par la qualité divine dont le bosquet figure dans l'une des scènes mêmes dont il parle. Il insiste à juste titre sur le fait que la valeur comique ne peut être fournie, dans la scène avec laquelle j'ai ouvert ce chapitre, que si Euclio prétend avoir d'excellentes relations avec 'la déesse de la ''confiance'' ' ('la de´esse de la '' ConWance'' '), contre qui il a si clairement péché dans toutes ses actions précédemment observées, plutôt qu'avec 'Good Faith' ('la Bonne Foi'). Il affirme cependant, en grande partie sur la base de cette affirmation d'Euclio, que l'on peut supposer que « les Romains considéraient Fides non seulement comme la déesse de la Bonne Foi, 72 Freyburger a tort d'affirmer (1977 : 118) et de sous-entendre (1986 : 241 ) que Strobile réussit à voler la marmite d'or à l'intérieur du sanctuaire de la fides, car ce n'est qu'à partir de celui de Silvain qu'il parvint à commettre le vol, hors de la ville et plus loin de ses semblables (Konstan (1983) et n . 2 ci-dessus). Le point important ici, cependant, est la volonté de Strobile de tenter un tel vol dans le temple de la fides. 73 Freyburger (1977), 118, 125–6. Il ne fait allusion à l'aspect saturnien qu'une seule fois (119). Pansie´ri (1997), 482 fait une critique similaire. La remarque de Paegnium (Pers. 193-194) sur « la fides d'un maître » (fides erilis), qui sera abordée plus en détail ci-dessous, est basée, comme McCarthy (2000), 164 le souligne à juste titre, sur les « différences flagrantes entre la comédie . . . et la vie réelle, dans laquelle la promesse du maître à l'esclave n'est contraignante que dans la mesure où le maître le souhaite ». Son récit de l'esclave comme représentant l'élément «subalterne» de tous les membres du public est plus perspicace que l'interprétation de Freyburger.

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mais aussi de Confiance » (« les Romains conside´raient Fides non seulement comme la de´esse de la Bonne Foi, mais encore comme celle de la ConWance ») et, sur la base du prologue de Casina, que « Fides est plus en particulier la déesse de la '' confiance que j'obtiens '', du crédit '' . Malgré leur portée relativement large, de telles définitions semblent trop précises. Il est plus productif d'observer comment trois aspects de la fides sont exploités dans ces trois scènes par deux personnages et un orateur de prologue, chaque aspect étant incarné par la qualité divine. Il est particulièrement révélateur qu'Euclio et Strobile aient exploité deux aspects différents dans les mêmes circonstances. Freyburger affirme en outre que l'accent mis par Plaute sur la perversité est absent du théâtre de Molière, où "aucun valet ne se vante de sa perversité", et donc que la distinction entre la nécessité d'un homme libre chez Plaute montrant la fides, tandis que les esclaves vantent leur perversité, doit avoir une base réelle dans la «mentalité romaine».74 Certes, ce n'est certainement que dans Plaute qu'un esclave exprime sa jubilation devant sa supercherie réussie en plaisantant, comme le fait Libanus, «ayons de grands éloges et des remerciements, bien mérités, pour perWdy» (perWdiae laudes gratiasque habemus merito magnas75), mais la lecture que fait Freyburger de l'accent mis sur la perfidie des esclaves comme reflet presque spéculaire de la « mentalité romaine » à l'égard des esclaves reste douteuse. Comme nous l'avons vu, même en tant que comédies qui ne cherchent pas à imposer une réflexion très sérieuse à ceux qui les regardent, ces pièces font plus que refléter ou illustrer "comment les Romains pensaient leur société". Ils ont contribué aux dialogues publics qui ont fait cette société, en tant qu'éléments de ces dialogues. Lorsque Strobile exhorte la fides à être Wdelis pour lui plutôt qu'Euclio, on peut en fait le considérer légitimement comme prétendant être plus méritant du soutien de la fides qu'Euclio. Dans une discussion articulée autour de la fides et de son sanctuaire, les discours à la fides des deux personnages abordent une autre série de questions, sur ce que chaque personnage mérite, sur la hiérarchie sociale, sur l'esclave et la liberté. L'adaptation de l'Aulularia par Molière peut elle-même aider à illustrer ce point. 74 Freyburger (1986), 239-241 ; (1977), 119. C'est en considérant le sujet dans des termes aussi monolithiques et totalisants que l'on risque de négliger la productivité réelle des qualités divines comme la fides à Rome - qui n'était pas une entité homogène ou abstraite, mais une ville dans laquelle « un collectif entité aux statuts multiples » (communication personnelle de P. Keegan) négociaient continuellement leur position dans la société. 75 Asin. 545.

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La Flèche et Strobile sont bien sûr loin d'être identiques : le premier, par exemple, ne songe pas à garder l'or d'Harpagon quand il le trouve, mais s'empresse de le donner à son maître, Cléante. En cela, il ne parvient pas à égaler son homologue plautin (tout en ressemblant en fait à la majorité des servi callidi de Plaute). Quand Harpagon démontre son manque total de confiance en exigeant de voir les « autres mains » de La Flèche, La Flèche crie « Oh ! qu'un homme comme ça mérite ce qu'il craint ! et comme ça me ferait plaisir de le voler!" ("Ah! qu'un homme comme cela me riterait bien ce qu'il craint! et que j'aurais de joie a` le voler!"), et plus tard dit à Clé'ante que, bien qu'il soit lui-même sans 'inclinations particulièrement sinistres' ('des inclinations fort patibulaires'), 'je penserais, en le volant [Harpagon], que je faisais une bonne action' ('je croirais, en le volant, faire une action méritoire »).76 En d'autres termes, La Flèche défend ses actions en considérant un tel vol comme justifiable : Harpagon mérite d'être volé, précisément à cause des actions auxquelles son excessive la peur d'être volé le conduit. Dans l' Aulularia , Euclio revendique le soutien de la confiance, en qui il ne fait pas confiance, tandis que Strobilus s'adresse à la foi avec un plaidoyer pour lui être fidèle. Fait significatif, il le fait immédiatement après son monologue d'ouverture, dans lequel il se targue d'être un « bon esclave » (servus frugi), fidèle à son maître et faisant ce qu'il y a de mieux pour lui. Son motif essentiel pour une telle obéissance (et, ici, pour voler l'or) est de gagner sa liberté, comme c'est le cas pour tous les "bons esclaves" de Plaute. Il est néanmoins capable de justifier ce que Freyburger considère comme une attaque servile symboliquement typique contre le sanctuaire de la fides en des termes qui ont une base plus solide que ceux d'Euclio, le citoyen adulte de sexe masculin - du moins sur la base de l'observation par le public des deux Les scènes avec lesquelles j'ai ouvert ce chapitre montrent donc que les qualités divines telles que la pietas et la fides ne sont pas seulement des valeurs de référence par lesquelles la position d'un homme ou d'une femme dans une communauté ou son appartenance à une communauté était mesurée. , mais aussi des valeurs contestables revendiquées, par lesquelles 76 Molière L'Avare I.iii ; II.i. 77 servus frugi : Aul. 587. McCarthy (2000), en particulier. 26–8 a une discussion intéressante sur le « bon esclave » contre le servus callidus et les différentes conceptions de l'esclavage et de la subordination que celles-ci pourraient apporter aux membres de l'auditoire. La revendication de Strobilus est bien sûr immédiatement minée par sa vantardise qu'il boira lui-même toute offrande qu'il fera à fides en récompense de sa fidélité (voir n. 2 ci-dessus).

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ont été faites sur les individus et les groupes, et à travers lesquelles le sens et les limites des hiérarchies et des communautés ont donc été interrogés et (re)considérés. Les scénarios des pièces considérées ici s'inscrivaient dans des dialogues qui, en affirmant et en interrogeant le rapport des individus à de telles qualités, forgeaient les liens entre ces qualités et les « Romains ». Le temple de la fides à Rome, ou plutôt sa réplique théâtrale, offrait un espace où de telles explorations étaient présentées, dans le cadre de ce dialogue, à un public hétérogène78. ces pièces de divinités vénérées à Rome, constituent d'autres éléments importants de la représentation, étant donné les interdépendances potentielles entre le contenu et le cadre, entre les paysages réels et fonctionnels, et entre les personnages et les spectateurs, d'autant plus que les pièces étaient généralement jouées près d'un temple79. les lieux spécifiques pour la représentation de pièces particulières sont impossibles à identifier dans la grande majorité des cas, l'intercalation du symbolisme civique et dramatique ressort clairement des exemples pour lesquels un lieu est préservé ou peut être déduit. Les divinités recevant le culte dans la ville sont invoquées dans les lignes initiales ou finales de presque tous les prologues survivants des comédies de Plaute qui ne sont pas elles-mêmes 78 Bien que le seul exemple d'un esclave obéissant à son maître de manière désintéressée, (presque) à grands frais pour lui-même, à savoir Tyndare dans les Captivi, est compliqué par le fait que le public sait dès le départ qu'il est en fait né libre et fils d'Hégio, de sorte que la nature de la fides servile est en quelque sorte esquivée dans cette pièce où la fides est si un thème clé, ceux qui «cassent» ou réinterprètent les fides ne sont pas toujours des esclaves ou des «étrangers» évidents tels que les proxénètes et les lenae. Philocomasium dans le Miles Gloriosus, par exemple, promet (do fidem) qu'elle entrera dans la maison comme l'exige Sceledrus, mais ne le fait pas, provoquant le commentaire amer de Sceledrus : "elle est restée fidèle à la femme" (muliebri fecit fide) (455–6 ). Les remarques cinglantes de Paegnium dans le Persa sur la « fides du proxénète » (fides lenonia) (244) peuvent être assimilées, comme McCarthy l'a montré (2000 : 163-164), à celles faites par le même personnage sur la « fides d'un maître » ( fides erilis), suggérant ainsi que les deux sont paradoxaux, et que, dans le monde réel au moins, la fides offerte à un esclave est plus creuse que celle de l'esclave typique dans les comédies. Nous devons nous rappeler, cependant, que l'adresse de Strobile à la fides a échoué, tandis que celle d'Euclio a été exaucée. 79 Sur les sites de jeux voir esp. Saunders (1913); Hanson (1959b), en particulier. 9–26 ; Rawson (1991), chap. 26; Duckworth (1994), 78–9, et Goldberg (1998). Le lien entre les productions dramatiques et les temples est le plus clairement illustré par la mise en scène de représentations lors des inaugurations de temples, comme celles de la Magna Mater (191) et de la fortuna equestris (173 : Tite-Live 42.10.5), sur lesquelles voir Hanson (1959b), 25–6.

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délivré par (un acteur représentant) une divinité. Dans ces cas, cependant, une distinction entre le monde de la comédie et celui des spectateurs est largement préservée : le prologue de Poenulus conclut, « adieu et soutenez-nous, afin que salus puisse vous protéger » (valete atque adiuvate, ut vos servet salus ), associant ainsi à la protection de salus l'appréciation (visible) des spectateurs pour la pièce qui devait suivre immédiatement80. Le prologue de Casina s'ouvre sur les mots : , et hautement que la fides vous estime » (salvere iubeo spectateures optumos, / fidem qui facitis maxumi, et vos fides) et sollicite des applaudissements s'il a dit la vérité81. Freyburger identifie le bénéfice apporté par la fides aux spectateurs comme l'assurance de la suspension de l'activité financière pendant les jeux, alors que le prologue poursuit en incitant le public à chasser ses pensées de dettes et à le rassurer sur le fait que les argentarii («banquiers») sont également présents aux jeux82. de profiter de la représentation de la Casina sans demande de remboursement, puisqu'elle opérait dans le domaine civique et la maintenait suspendue pendant la durée des pièces, tandis qu'ils appréciaient le monde comique séparé présenté dans le ludi. Compte tenu de l'importance de la fides dans l'Aulularia, cependant, les scènes avec Euclio et Strobilus examinées ci-dessus, qui ont été présentées sur scène comme se déroulant dans le bosquet de la fides, impliquaient un degré beaucoup plus élevé de brouillage des domaines civique et dramatique. Un exemple différent d'une comédie qui a exploré les valeurs vénérées dans la ville à travers un brouillage des paramètres réels et fonctionnels est le discours bien connu et très discuté du Choragus (462–86) dans le Curculio, sur la base duquel Moore a plaidé de manière convaincante pour 80 Aux fins de cet argument particulier, il importe peu que ces prologues aient été plautins ou des ajouts/modifications ultérieurs, à condition qu'ils aient été exécutés dans la ville pendant la période républicaine. Un péché. 15 (Mars); Truc. 967 (Vénus présidant la pièce) ; Poën. 128. Compte tenu de l'importance de la ville elle-même dans « l'équipement mental » de ses habitants (Capt. 815, Ter. Ad. 573–85, et Vasaly (1993), 35–6 pour la familiarité avec les points de repère), une appréciation de la L'établissement « physique » des qualités divines à Rome ajoute une dimension supplémentaire à leur rôle dans les pièces elles-mêmes. 81 Cas. 1–2. Pace Pansie´ri (1997), 600, Freyburger (1986), 241 n. 50 a raison de dire que nous n'avons pas suffisamment de preuves pour prouver l'hypothèse séduisante de F. Skutsch selon laquelle elle-même était l'oratrice du prologue. 82 Freyburger (1986), 241 sur ll. 23–5 ; pour ‘Crédit’ comme autre lecture possible de la déesse, voir plus loin Ch. 6 n. 32.

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cette pièce ayant été mise en scène au Forum Romanum, sur une scène juste au sud du Comitium, face à l'est.83 Il a montré avec succès comment l'effacement délibéré dans la harangue de Choragus de toute distinction entre Epidaure et Rome (un comme la superposition de Rome sur Épidaure) aurait forcé le public à reconnaître l'applicabilité du paysage social épidaurien à Rome elle-même. Il conclut que l'accent mis dans le discours sur les "méchants" (vitiosi) et les "réprouvés" (improbi), en particulier ceux qui trompent, aux dépens des "honnêtes" (probi) et des "sans vice" (sine vitio), signifie qu'il n'y avait qu'une seule conclusion à tirer pour les spectateurs : « le manque de Wdes est aussi répandu dans leur propre Rome que dans l'Épidaure de Curculio. . . . [M]ême en ce qui concerne la qualité romaine très importante de Wdes, beaucoup en présence même du public n'étaient pas différents des Graeculi sur scène ».84 Encore une fois, les questions sur « qui nous sommes » soulevées dans de telles pièces pivotent ( implicitement ou explicitement) autour des qualités divines, et encore une fois ce qui est proposé n'est en aucun cas une simple affirmation d'un lien positif entre la qualité divine et ceux qui regardent la pièce. Le discours supprime toute barrière réconfortante entre « eux » et « nous » qui aurait autrement pu opérer pour le public envisageant un comportement « grec » sur scène, en établissant avec succès des liens entre les actions et les personnages de la pièce, joués en latin, et ceux qui regardent la l'action, dans le Forum Romanum. Il réduit presque à néant l'espace entre « eux » et « nous » : dans cet espace étroit, l'emplacement et les associations de concepts importants ont été sondés. Des fragments alléchants d'autres comédies, ainsi que des titres existants, laissent entendre que d'autres endroits ont également Wgured, ainsi qu'une variété de

83Moore (1991); Coarelli (1983b : 138-160 ; 1985 : ch. 1) pour la région. Avec Moore, je considère que la majeure partie du discours est Plautine, et non une insertion ultérieure. Son n. 2 donne une bibliographie complète sur ce débat particulier ; au v. 485 voir ses 358 et n. 51 et Leigh (2004), 17 n. 81. Étant donné le lien habituel entre les pièces de théâtre et les temples, une représentation sur le Capitole, surplombant le Forum où la « tournée » de Choragus a eu lieu, est un autre lieu de représentation plausible, une suggestion pour laquelle je suis reconnaissant à Andrew Lintott. 84 Moore (1991), en particulier. 358–62 sur l'identification des caractères grecs de base, tels que les miles gloriosus et les Cappadox, Therapontigonus et Lyco du Curculio, avec ceux que l'on trouve habituellement et ceux qui regardent maintenant dans le Forum, et sur le Choragus s'incluant probablement comme l'un des garruli locuteurs de contumeliae, s'il se tenait supra lacum ; citation à 362. Voir aussi Moore (1998), ch. 7.

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lieux en Grèce et en Asie Mineure, comme contexte, à la fois géographique et cognitif, pour la diffusion de ces questions. Cela est particulièrement vrai en Italie, où bon nombre des pièces dont il est question ont peut-être aussi été jouées85. Dans la poignée de fragments attribués à la Tarentille de Naevius, par exemple - une pièce qui semble avoir porté sur une "fille de Tarente ', plutôt qu'une 'fille appelée Tarentilla' - nous apercevons un personnage, très probablement le prologue, discutant de quoi '. . . J'ai prouvé ici au théâtre par les applaudissements que je reçois et qu'aucun roi n'ose briser, à savoir à quel point l'esclavage ici vaut mieux que ce libertas' (quae ego in theatro hic meis probavi plausibus, ea non audere quemquam regem rumpere : quanto libertatem hanc hic superat servitus). Les pères de la pièce sont accueillis, "Puissiez-vous être en sécurité et chanceux, vous deux pères de nous deux" (salvi et fortunati sitis duo duum nostrum patres), et les personnages (probablement les fils qui ont donné cette salutation) reçoivent l'instruction "Wrst that you reviens à la virtus, que tu quittes l'oisiveté, que chez toi tu honores tes pères et ta patrie, plutôt que des actes honteux à l'étranger » (primum ad virtutem ut redeatis, abeatis ab ignavia, domi patres patriam ut colatis potius quam peregri probra). 86 D'autres quartiers de la ville de Rome, en accueillant des ludi scaenici, ont dû également réduire l'espace entre les différents « Grecs » représentés sur scène et le public qui assiste à la pièce, quoique de façon légèrement différente, et celui qui reçoit des commentaires moins explicites dans les textes eux-mêmes. En 191, lorsque les ludi Megalenses ont été célébrés pour la première fois avec des jeux théâtraux, l'enceinte de victoria sur le Palatin abritait les temples de victoria, de victoria virgo et de la Magna Mater. Le théâtre est une activité bien documentée dans ce quartier de la ville. La statue de la Magna Mater, comme nous l'avons vu au chapitre 2, avait été apportée à Rome depuis Pessinus en 205/4 pour aider à assurer la victoire contre Hannibal, et avait été logée dans le temple de Victoria pendant la construction de son propre temple. Celui-ci fut enfin achevé et consacré en avril 191, avec les jeux au cours desquels le Pseudolus 85 Rawson (1991), ch. 26 explore la vie théâtrale dans la République, en mettant l'accent sur divers domaines de ce que nous appelons l'Italie ; Dench (2005), en particulier. ch. 3 propose une exploration opportune et nuancée de l'importance de l'Italie dans la construction des identités romaines. 86 Ribbeck (1898), Tarentille 1 (p. 22), 8 (p. 24), 12 (p. 25). Un personnage de l'Agitatoria de Naevius affirme avoir toujours valorisé les libertas bien au-dessus de l'argent (pecunia) (Ribbeck (1898), Agitatoria 3 (p. 7)).

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a été mise en scène (tout comme une autre pièce, qui portait au moins en partie sur Quinta Claudia escortant avec succès la Magna Mater à Rome pour justifier sa chasteté 87). Savoir que cette zone, qui était peuplée de temples de divinités évoquant la victoire ainsi que de cultes liés aux origines mythiques de Rome, était le lieu de telles représentations permet à nos spectateurs de statuts divers d'être replacés dans un contexte topographique précis lorsqu'ils observent les ruses du héros éponyme du Pseudolus. Lorsque Ballio interrogea Harpax sur le prix que son maître avait payé pour lui, croyant à tort qu'il était le larbin de Pseudolus, et Harpax répondit : « grâce à la victoire de sa force au combat, car j'étais, chez moi dans mon pays natal, un très grand commandant' (suarum in pugna virium victoria. / nam ego eram domi imperator summus in patria mea), sa réponse aura été entendue par ceux qui sont assis sur les marches du temple de victoria, créant un lien entre ce temple et le victoria de Polymachaeroplagides évoqués dans le drame. La victoria d'un personnage ou d'un groupe à la fin de cette pièce et d'autres, dont les lectures possibles en termes d'enjeux supraciviques ont été discutées ci-dessus, aurait donc été jouée dans une enceinte dédiée à victoria et commémorant des victoires romaines spécifiques88. les mondes civiques et dramatiques pourraient également être accomplis à travers l'apparition effective sur la scène de divinités recevant le culte dans la ville. Dans un passage du prologue d'Amphitruo, "Mercure" refuse de répéter les avantages que lui et Iuppiter ont apportés aux spectateurs "comme j'en ai vu d'autres dans des tragédies, Neptune, virtus, victoria, Mars et Bellone rappelant les bonnes actions qu'ils avaient fait pour vous » (ut alios in tragoediis / vidi, Neptunum virtutem victoriam / Martem Bellonam, commemorare quae bona / vobis fecissent)89. 87 Habituellement considéré comme un praetexta, mais voir Wiseman (1999), 198 et (2002), 275, et Erskine (2001), 218. Terence's Hecyra, Andria, Heauton Timorumenos , et Eunuchus ont été joués aux mêmes jeux dans les années 160 et donc au même endroit. 88 Harpax : Pseud. 1170–1. Vu. 67 sur les métaphores militaires. 89 ampères. 41–4 qui, avec Moore (1991), rythme Mattingly (1960) et McDonnell (1990), je considère Plautine plutôt qu'une insertion du milieu du IIe siècle. Galinksy (1966) propose une lecture plausible du prologue d'Amphitruo comme structure (Plautine)

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dans la tragédie à laquelle Mercure se réfère ici. Il a réussi à trouver des possibilités attrayantes et plausibles d'Ennius pour Neptune et pour Victoria90. cité dans Festus (360M): 'Xying from Heaven with garland and Wllets' (volans de caelo cum corona et taeniis) avec celui de Poséidon, 'Moi, Poséidon, suis venu après avoir quitté les profondeurs salées de la mer Egée' ( ˙Œø ºØg ` YªÆØ ±ºıæe Ł/ı — ØH) dans les Troades d'Euripide. Il fournit après le fragment de Festus, et voit l'ensemble comme les premières lignes du prologue de Victoria.91 Les avantages dont parlait Mercure peuvent avoir été les succès de Caton en Espagne, qui avaient incité l'érection du sanctuaire à Victoria Virgo en 193. Si tel était effectivement le cas, et que victoria prononça le prologue d'une tragédie mise en scène lors de la consécration de ce temple sur le Palatin, il serait préférable de voir un tel prologue non pas tant « réconcilier » le public avec un contenu « étranger », mais plutôt fournissant à nouveau un cadre verbal et visuel aux spectateurs. Le cadre, renforcé par l'ancrage topographique fourni par le temple lui-même, était de ceux à travers lesquels les contrastes contemporains et les parallèles avec le matériau exploré dans la pièce pouvaient être considérés.

FA B UL A E PR A E TE XTAE Un prologue similaire Wgure aurait pu parler lorsque les exploits d'un membre de la communauté formaient le thème de la pièce elle-même. `` Drame sérieux sur des sujets historiques romains '', dont frustrant peu d'ensemble, liant les thèmes de la virtus et de l'ambitio à la proéminence de Scipion l'Ancien , comme exemple de Plaute 'jouant avec des idées qui étaient en vogue à son temps sans vouloir marteler une leçon » (232). 90 Skutsch (1968), 174-177 (citation à 174) suggère plausiblement que les bienfaits conférés par Neptune, auxquels Mercure fait référence, sont une allusion au rêve de Scipion avant d'attaquer Carthago Nova. Polyb. 10.11.7 et 10.14.12 racontent le rêve et les événements ultérieurs. 91 Skutsch (1968), 175–7 pour l'argument complet. D'autres prologues divins, dans la comédie nouvelle comme dans la comédie romaine, y compris plusieurs « résumés » - des créations de Plautine dans le cas romain, autrement non attestées dans la ville - obéissent à cette tradition en identifiant

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est bien connu, a longtemps été une source de nombreuses spéculations quant à son inXuence sur d'autres genres littéraires, en particulier l'histoire. traiter du passé récent ou plus lointain des membres de la société est incontestable, et les quelques fragments survivants de ces pièces suggèrent une insistance sur la patrie et les actes des ancêtres.93 Je souhaite examiner ici non pas les nombreuses propositions faites pour de nouveaux exemples potentiels de ces types de pièces dans les textes survivants, mais plutôt un type d'occasion où Flower, sceptique à l'égard de tels exemples, pense que de telles pièces - au sens plus étroit de celles mettant en scène un magistrat romain - peuvent avoir été jouées : pendant ludi à la dédicace de temples, expliquant un vœu prononcé par un général au combat et rappelant « les circonstances de la promesse, le caractère du général et sa relation avec les dieux ». 'éthos compétitif de l'aristocratie républicaine', élargit les implications de sa proposition, notant à juste titre que tout 'nouveau temple était aussi un nouveau culte, et s'adressait verbalement au public (voir n. 36 ci-dessus). Les succès de Caton : Tite-Live 35.9.6 ; ainsi Skutsch (1968), p. , et divise inutilement la religion et la politique en deux catégories distinctes. Wiseman (1998a) est généralement beaucoup moins prudent et plus productif dans son exploration des types de drames qui auraient pu être liés à Rome. Son ch. 1 résume et contextualise la recherche sur les possibilités de l'œuvre dramatique comme source d'histoire. Flower (1995), 170 critique les tentatives d'intégrer des fragments de pièces dans des scénarios trouvés par des historiens ultérieurs, et d'identifier de nouveaux titres et intrigues comme « risqués et subjectifs ». . . basé sur le désir de récupérer un genre perdu, dont les chercheurs modernes estiment qu'il devait ou aurait dû exister », un risque dont Wiseman (1998a), 3-4 est bien conscient. Abondante bibliographie, par ex. Manuwald (2000, 2001), Kragelund (2002). 93 Les problèmes de catégorisation sont bien discutés par Kragelund et Wiseman dans Kragelund (2002) et par Zehnacker (1981), 37. Fragments insistant sur la res publica : Ribbeck (1897), Naevius’ Clastidium 2 (p. 321) ; Paulus 1 de Pacuvius (p. 325) ; Accius’ Decius 4, 10, 11 (pp. 325–7). 94 Flower (1995), citation de 190 (nous soulignons). Flower est une contribution précieuse au débat, même si elle implique une certaine part de cette « spéculation » créative et productive, pour laquelle elle critique Wiseman dans les pages précédentes (173-176) de son article. Manuwald (2001), 110–19 traite de la plausibilité des types d'occasions proposées pour la mise en scène de telles pièces et est favorable aux fondations de temples.

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le peuple romain avait besoin de savoir ce que la divinité avait fait pour le mériter. « Enseigner le peuple » est ce que Varron dit que le praetexta a fait95. 11 juin 212 av. J.-C., lorsque le temple de Fortuna dans le Forum Boarium fut reconsacré après le Wre, ou le 25 mai 194 av. J.-C., date de consécration du temple de Fortuna Populi Romani sur le Quirinal.96 Fragments de seulement une poignée de pièces communément décrits comme praetextae ont survécu: Romulus et Clastidium de Naevius, Sabinae et Ambracia d'Ennius, Paulus de Pacuvius et Decius (ou Aeneadae) et Brutus d'Accius. Il est possible, je pense, de suggérer un rôle, peut-être celui du prologue, dans ce qui est souvent considéré comme le premier de ces morceaux.97 Des divinités mentionnées par Mercure dans le prologue d'Amphitruo, Skutsch n'avait aucune suggestion à faire pour un pour virtus dans les productions dramatiques de l'époque. Qu'une telle partie ait réellement existé, cependant, est étayée par la prévalence d'allusions à des œuvres plus anciennes et contemporaines dans les pièces de Plaute, ainsi que par le succès de Skutsch dans l'identification putative de deux des quatre autres références de Mercure. Zehnacker pense qu'Amphitruo 41-5 pourrait bien faire référence à des tragédies de praetexta, et je suggérerais que c'est en effet au Clastidium de Naevius que nous devrions nous tourner vers Wnd une partie possible pour virtus.98 Le Clastidium a été écrit par Naevius pour célébrer la victoire sur les Insubres à Clastidium en Gaule en 222, où le commandant et consul, M. Claudius Marcellus, remporta la spolia opima en tuant le roi insubrien Virdumarus. En 205, le fils de Marcellus, Wnally, consacra les temples à l'honos et à la virtus que son père 95 Wiseman (1998a), 15 ; maintenir togata praetexta du plus ancien manuscrit survivant du passage varronien (Ling. 6.18), sur lequel voir 8–9. 96 Wiseman (1998a), 34, et ch. 3, passim sur les jeux. 97 Zehnacker (1981), 37 souligne que l'attribution même de ces titres au genre du praetexta n'est que le résultat d'un consensus de plus en plus établi parmi les savants. Cf. Wiseman (1998a), en particulier. 8–16. 98 Allusions : Knapp (1919) ; Sedgewick (1927); Franck (1932b), I ; Cébé (1960); et voir Zehnacker (1981), 34 et n. 10. Skutsch (1968), p. Bellona pourrait sembler mieux Wt a praetexta. Certes, les praetextae acceptés survivants sont trop peu nombreux pour que la remarque de Mercure s'applique exclusivement à eux.

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avait juré, dix-sept ans plus tôt, à la suite de cette victoire. La pièce de Naevius est plus susceptible d'avoir été jouée aux jeux présidés par le fils de Marcellus en 205, lors de la dédicace de ce temple, qu'aux funérailles de Marcellus. le Clastidium, vantant les actions de Marcellus, et que c'est peut-être même l'apparition commentée par Plaute100. présentait certains aspects de la défaite des Insubres par Marcellus, peut-être celle de Virdumarus lui-même, alors la scène pourrait devoir être considérée comme un espace sur lequel l'introduction de virtus en tant que destinataire du culte était expliquée, à travers l'identification explicite, dans le contexte immédiat. de la dédicace de son temple, de l'appui virtus avec une victoire sur les Gaules. Le seul fragment de plus d'un mot existant maintenant de la pièce, conservé à Varron, se lit "heureux d'une vie sans sépulture [c'est-à-dire ayant échappé à la mort], il retourne dans sa [sa/leur] terre natale » (vita insepulta laetus in patriam redux). Il n'est pas inconcevable que ces mots, qui pourraient bien faire référence à Marcellus lui-même, ou à son armée, aient pu être prononcés par le prologue, à mon avis peut-être virtus elle-même.101 Gruen est favorable à une date antérieure pour la mise en scène du Clastidium, ne voyant raison de sa performance en 208 ou 205 comme un «hommage direct» à Marcellus, et suggérant que Naevius aurait pu le mettre plus près de 222, indiquant «un succès collectif plutôt qu'une célébration de l'individu». Le raisonnement de Gruen est invoqué pour étayer sa conviction que 99 Diomède, Keil GL I 490 fait probablement aussi référence à cette pièce, dans laquelle «Marcellus» figurait. Dédicace du temple : Tite-Live 27.25.7–9 ; 29.11.13 et ch. 2 ci-dessus. Flower (1995), 183-184 aborde les problèmes causés, en termes d'attribution d'un tel jeu aux jeux funéraires, par la tradition confuse entourant la mort de Marcellus et le retour de son corps. Manuwald (2001), 136–8 contient tous les détails de tous les contextes proposés pour la première représentation. Bernstein (2000), 161, qui pense qu'il est plus probable que la pièce ait été jouée à ludi public, note à juste titre qu'une exécution à la dédicace de honos et virtus n'est pas mentionnée dans la tradition survivante de la dédicace. 100 Une telle hypothèse ne perdrait pas toute validité même si le passage d'Amphitruo était une interpolation ultérieure. 101 Varron Ling. 9.78, discuté en détail par Lebek (2000), 81-2 et Manuwald (2001), 140-1, qui note que le locuteur et le sujet pourraient être une seule et même chose (auquel cas il s'agira probablement de Marcellus lui-même ou peut-être un soldat) ou quelqu'un décrivant la situation si le prédicat (manquant) était respectivement à la première ou à la troisième personne (voir ses 134-41 sur le Clastidium).

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Naevius n'était pas un simple poeta cliens ("poète client") des Metelli, mais plutôt un patriote, commémorant un "grand triomphe romain, pas simplement un accomplissement personnel de Marcellus". affirmation selon laquelle 'il était déplaisant aux premiers Romains que quiconque vivant soit loué ou blâmé sur scène' (veteribus displicuisse Romanis vel laudari quemquam in scaena vivum hominem vel vituperari), ce qui semblerait à première vue plaider pour une date de représentation après celle de Marcellus décès. Il est vrai, cependant, que Cicéron ne mentionne aucune interdiction légale, et que l'expression pourrait facilement être comprise comme suggérant que de tels éloges et blâmes se produisaient fréquemment.103 Peu importe quand et où le Clastidium a été joué, cependant, la pièce doit, en représentant La victoire de Marcellus, nécessairement à un certain niveau, a fait l'éloge d'un succès « romain ». Si la première représentation (ou une représentation) a eu lieu en 205, le lien explicite avec Marcellus et les Marcelli est renforcé, car elle aurait été mise en scène dans le cadre des jeux tenus par le fils de Marcellus, lors de la dédicace du temple vouée par Marcellus lui-même. Cependant, c'est précisément la mobilisation des ressources et les interactions avec celles-ci au niveau de l'individu et du petit groupe qui contribuent aux perceptions globales sur des groupes plus larges ou sur une communauté dans son ensemble. Une telle performance renforcerait donc aussi le lien entre une victoire « romaine » et l'introduction du culte étatique de la virtus dans la cité. En illustrant le soutien de la divinité à Marcellus et à ses hommes dans une pièce de théâtre lors de la dédicace du temple à l'honos et à la virtus, les qualités divines auraient été présentées au public comme faisant partie de la communauté, tandis que Marcellus était simultanément mis en place comme particulièrement lié à ces divinités, et donc incarnant particulièrement la ou les qualités en question.104 L'association du jeu et du temple crée en fait 102 Gruen (1990), 94 ; voir aussi Bernstein (2000). 103 Cic. Rép. 4.12 ¼ août. De civ. D.2.9. Aucune interdiction légale : Gruen (1990), 94 n. 62 et autres répertoriés par Manuwald (2001), 122 n. 155 (et 121–3 sur la question de la représentation des contemporains plus largement). 104 Voir Chap. 2 ci-dessus pour l'appropriation par Marcellus de telles qualités à travers ce culte. Notez que Properce, dans son élégie des trois vainqueurs de spolia opima dont Marcellus était le troisième, a décrit le premier d'entre eux, Romulus, comme urbis virtutisque parens (4.10.17), un point que je dois à John Rich. Cf. Cic. de Rep. 1.25 sur Romulus. Voir ch. 5 ci-dessous sur Varro Ling. 5,73 pour une autre attribution, très provisoire, d'une ligne à ce jeu.

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un lien de liens avec la communauté qui n'aurait pas été présent si la pièce avait été mise en scène à la date privilégiée par Gruen, avant la consécration du temple. Dans un ouvrage ultérieur, en discutant de la décoration de ce même temple avec des œuvres d'art de Syracuse, Gruen note à juste titre les différents niveaux sur lesquels le « message » de la décoration du temple pourrait prendre effet : « L'objectif plus large pourrait coexister avec le but de soi. -publicité. La parure de la ville a coïncidé avec l'augmentation de la gloire de Marcellus. »105 Ce point devrait s'appliquer autant à la pièce qui, je crois, faisait partie des célébrations de dédicace qu'à l'ornementation elle-même. Nous ne pouvons pas savoir si le Clastidium a jamais été reconstitué106, bien que de nouvelles représentations de praetextae comme le Brutus d'Accius soient attestées, pour des raisons que nous explorerons plus en détail au chapitre 6, dans les dernières années de la République. La survie du Clastidium pour une citation ultérieure par Varro peut peut-être en soi plaider pour un certain degré de succès dramatique. Même une seule mise en scène a dû élargir le public auquel était présentée l'exploration des liens de Marcellus et de la communauté avec la virtus. À travers cette pièce, nous pouvons discerner au moins un exemple de l'illustration d'une valeur - provisoirement identifiée, non pas comme un thème motivant la pièce (bien que cela ait pu aussi être le cas), mais comme le cadre même dans lequel la pièce a été mise en scène. —à l'occasion de la dédicace du temple de l'honos et de la virtus. La pièce dépeignait les exploits d'un membre d'une communauté et peut-être, si ma supposition est correcte, permettait à la virtus d'expliquer aux autres membres de cette communauté pourquoi elle lui avait apporté, ainsi qu'à eux, son soutien. Les qualités divines introduites ou « résidant » déjà à Rome pendant les années où Plaute composait ses comédies peuvent donc être vues comme étant présentées et exploitées de diverses manières, dans ses pièces et dans d'autres mises en scène autour du en même temps. Leur prédominance dans le corpus plautin, jointe à celle d'autres qualités qui ont pris quelque chose de la charge exégétique ou du ton des qualités divines en étant traitées comme des dieux, sert à mettre en relief la vive préoccupation de ces qualités à son époque. Les personnages plautins engagent 105 Gruen (1992), 101. 106 Manuwald (2001), 116 et n. Il est vrai que des théories telles que la rétention du Clastidium par les Marcelli et sa répétition régulière lors des funérailles des membres de la famille ne peuvent être prouvées.

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avec des qualités divines à bien des égards - se tournant instinctivement vers eux pour obtenir de l'aide, les remerciant de l'aide, s'identifiant directement à eux ou leur inventant de nouveaux compagnons appropriés à la situation du moment ou du personnage impliqué. Les publics hétérogènes des pièces de Plaute se seraient retrouvés adressés par Auxilium, se moquant des esclaves jouant à être salus et fortuna, regardant l'Alcmène lésée protester contre sa Wdelity et prouver sa piété, sympathisant avec Argyrippus alors qu'il se soumettait à la pietas et obéissait à la volonté de son père. commandes importunes, ou observer les revendications contradictoires d'Euclio et Strobilus pour le soutien de fides. Ceux qui assistaient aux jeux pour inaugurer le temple de l'honos et de la virtus auraient pu voir la virtus vanter Marcellus et ses hommes. La bande dessinée était presque toujours à l'avant-garde du travail de Plaute, et il présentait souvent son matériel d'une manière principalement conçue pour susciter le rire. Il a joué avec les qualités divines et peut-être avec les processus donnant lieu à leur culte, se moquant de leur abondance croissante, mais, comme Hanson le souligne avec précision de son traitement des dieux en général, Plaute, et donc son ou ses auditoires, ne peut être tenu pour coupables de les ignorer107. Au contraire, certaines pièces semblent reXéter des débats et des questions soulevés au sujet des qualités divines auxquelles des temples avaient déjà été ou étaient construits. Dans nombre de ses pièces et d'autres discutées ici, les questions de « qui nous sommes » sont abordées à travers des concepts devenus cultes à Rome, dont le ton leur a donné une force exégétique particulière pour ceux qui pensent au monde, à plusieurs niveaux différents. La présence de tels temples n'a pas simplement créé des symboles dans lesquels tous les "Romains" se reconnaissaient automatiquement. C'est à travers des interactions et des explorations telles que celles examinées ici que les qualités divines ont été sollicitées et considérées par les différents habitants ou visiteurs de la ville, par et devant divers spectateurs. La présence de couches « inférieures » de la société à la fois en tant qu'acteurs et surtout spectateurs de spectacles dramatiques 107 Hanson (1959a), 100. Lind (1973), 118 n. 38 commentaires de Plaute et « personnifications » que « [Plautus] commence l'attaque contre eux qui sera reprise plus tard par Pline l'Ancien et les écrivains chrétiens ». Si une comparaison peut être faite sur cette question entre Plaute et des gens comme Pline, Prudence, Lactance ou Augustin, c'est simplement que la préoccupation de chacun de ces écrivains avec des qualités divines dans des périodes de temps très disparates peut être dite dans chaque cas pour mettre en évidence une préoccupation plus large à leur égard, existant au-delà de chaque écrivain en question.

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le divertissement est évocateur quant à l'éventail des statuts de ceux qui pourraient s'en prévaloir. Il n'y a apparemment aucune raison pour que ces personnes n'aient pas pensé que les qualités divines les concernaient directement, à la fois en termes « quotidiens » et en termes de compréhension des problèmes supra-civiques abordés à travers ces performances. Cette conclusion, si elle est acceptée, a des conséquences importantes pour notre compréhension de la nature de la société romaine.

4 Capitoliser sur les qualités divines Les divinités antiques étaient des êtres insaisissables, aux multiples facettes, avec des fonctions et des aspects variés qui ne se fondaient pas nécessairement en une seule personnalité théologiquement déductible. Meadows et Williams (2001), 48

C A P I TO L A N D FO RU M À un moment donné au cours des deux dernières décennies du IIe siècle, le temple de la fides - un temple fondé plus de cent ans plus tôt, qui avait un rôle important dans l'Aulularia - a été reconsacré par M. Aemilius Scaurus. Le même homme fut responsable de la reconsécration du temple de mens, qui avait été fondé pour la première fois après la bataille de Trasimène et était situé, comme celui de fides, sur la colline du Capitole. La ou les dates précises de ces refondations ne peuvent être établies, car elles ne sont connues que par de brèves références chez Cicéron et Plutarque. Une possibilité est un vœu ou des vœux en 115, l'année du consulat de Scaurus, au cours de laquelle il fit campagne dans le nord de l'Italie et triompha de Galleis Karneis. Plutarque décrit le Scaurus qui a dédié le temple comme ayant vécu à l'époque des guerres cimbriques. À proprement parler, la menace cimbrique n'a commencé qu'en 113 et la référence de Plutarque a suscité une certaine inquiétude en attribuant un vœu aux campagnes de 115. Les années entre 115 et 99 ont cependant été caractérisées par l'appréhension du « celtique » ou « Menaces et incursions gauloises, donc 115 reste une possibilité si l'on suppose une certaine conjonction plausible des Cimbres et des Scordisques dans

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Remarque de Plutarque. Posidonius a utilisé les termes ˚º et ˆÆºÆÆ de manière interchangeable et a probablement considéré les Cimbres comme des Celtes. Cicéron a également décrit les Cimbres et les Germains comme des « Gaulois ». La censure de Scaurus de 109 fournit une autre occasion appropriée, bien qu'invérifiable encore une fois, pour l'une ou les deux dédicaces1. d'un temple aux hommes. Chaque période est marquée par la peur des incursions d'un ennemi dont les « Gaulois ». Deux Gaulois et un Grec sont sacrifiés au Forum Boarium, en 216 face à la défaite des Carthaginois et des Gaulois, et en 114/13 face à la menace gauloise. Des accusations contre les Vestales, qui risquaient bien sûr le même sort d'être enterrées vivantes, furent portées dans les mêmes années2. les tactiques requises contre Hannibal semblent aussi acceptables que celles « sanctionnées par » la fides.3 De ce point de vue, il est intéressant de noter que les deux temples ont été reconsacrés par le même homme dans les années qui nous intéressent ici. Nous ne pouvons pas être sûrs que les dédicaces de Scaurus étaient simultanées ou séparées par un certain nombre d'années, mais la formulation de Cicéron laisse certainement entendre qu'elles pourraient être pensées ensemble (ut fides, ut mens, quas in Capitolio dedicatas videmus proxime a M. Aemilio Scauro ; 'comme fides et mens dont nous voyons qu'ils ont été récemment consacrés au Capitole par M. Aemilius Scaurus').4 1 Cic. Nat. D. 2,61 ; Plutôt. De fort. ROM. 5 : æd a ˚Ø æØŒa E æØ ªªg. Cette forme de déWnition suggère sans doute que le vœu et/ou la dédicace ont été faits à l'époque de ces guerres, mais ne permet pas d'en déduire une dédicace en 107 (p. ex. Pierre (1890-7), 2798-9) et Pouthier (1981), 188), puisque Scaurus n'a pas occupé de second consulat cette année-là (Klebs, RE 1 (1894), 587–8). Préoccupation d'attribuer un vœu au 115 : par ex. Mello (1968), 100. Cimbri comme Celtes : Kidd (1988), 324 ; Cic. Prov. les inconvénients. 32. Williams (2001a), en particulier. 3–14, explore les implications de l'utilisation des termes « Celtes » et « Gaulois » dans les écrits anciens et modernes. 2 114/13 : Plut. Quête. ROM. 83 ; 216 : Tite-Live 22.57.4 (également en 228 face à une invasion gauloise : Dio Cass. fr. 47, Plut. Marc. 3, Oros. 4.13.3), avec discussion dans Beard, North et Price (1998) , i 80–2 et ii 158–9. 3 Brizzi (1994), avec ma discussion au Ch. 2. 4 Cela est vrai si l'utilisation par Cicéron de videmus ("nous voyons") indique que les bâtiments étaient visibles depuis l'exèdre de la maison de Cotta (Rackham, Loeb edn. of Cicero Nat. D. (1951), 180–1), ou si le verbe signifie que les temples pouvaient être vus dans l'œil de l'esprit de « Balbus » (Pease (1958), 694).

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Les questions impliquant les Gaulois, les sacrifices humains et les vestales auraient bien pu être perçues comme liées à la fides, ainsi qu'aux hommes, ces années-là. Dans un discours prononcé quelques années après les reconsécrations, Cicéron aborde tous ces sujets et s'appuie sur la fides pour distinguer Gaulois et Romains. Une partie importante de sa défense de Fonteius en 69, sur une accusation d'extorsion liée au gouvernorat des Gaules de ce dernier, consiste à mettre en cause le témoignage de témoins gaulois et à invoquer ou mettre en lumière la fides des jurés et du peuple romain. .5 Attaquer la crédibilité des témoins par des affirmations sur l'absence de foi parmi les personnes dont ils sont issus était, bien sûr, une stratégie de défense employée par Cicéron dans d'autres procès et contre d'autres peuples (par exemple contre les Sardes, qu'il assimilait aux Phéniciens). dans sa défense de Scaurus)6. Deux passages de sa défense de Fonteius sont cependant particulièrement intéressants. Dans la première, Cicéron invoque clairement fides dans le contexte d'une menace gauloise. Il prétend que « les Gaulois » furent responsables du siège en 390 du Capitole et du temple d'Iuppiter « au nom duquel nos ancêtres voulurent lier la fides des témoins » (cuius nomine maiores nostri vinctam testimoniorum fidem esse voluerunt). Après avoir lié les Romains et la fides, il poursuit en sapant l'idée d'un tel lien entre la fides et les Gaulois. Il dénigre la pratique du sacrifice humain chez les Gaulois et demande aux jurés "quelle fides, quelle pietas considérez-vous comme ayant ces hommes qui pensent que même les dieux immortels peuvent être apaisés très facilement par le crime et le sang des hommes ?" (quali fide, quali pietate existentimatis 5 Cic. Font. p. ce discours, lorsqu'il évoque les apports de Scaurus père et du grand-père de Scaurus, L. Metellus, en pointant les stimuli visuels, affaiblit cet argument, puisqu'il semble être une occasion manquée de puiser dans ces ressources, qui semblent potentiellement si fructueuses pour Le cas de Cicéron (46 V. : « partout où non seulement (mes) hommes, mais même mes yeux, se tournent, partout me fournit d'abondants arguments à faire valoir pour Marcus Scaurus » : undique mihi suppeditat, quod pro M. Scauro dicam, quocumque non modo mens, verum etiam oculi inciderunt.) Cependant, il manque tellement au discours que nous ne pouvons pas être certains que Cicéron n'y ait pas fait allusion. Tous les édifices auxquels il se réfère apparaissent, en revanche, réellement visibles pour son auditoire (Curie, temple de Castor, Capitolium, temple de Vesta). Alors que le Capitolium aurait été visible depuis le Forum, les temples des fides et des mens dans la partie sud-ouest de la zone Capitolina ne le seraient pas. Cf. Morstein-Marx (2004), 259.

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esse eos, qui etiam deos immortalis arbitrentur hominum scelere et sanguine facillime posse placari ?).7 Dans le deuxième passage, Cicéron décrit les actions de la sœur de Fonteius, une vierge vestale. Appelant Indutiomarus « le chef des Allobroges et du reste des Gaulois » (dux Allobrogum ceterorumque Gallorum), il demande si les jurés ne feraient rien pour empêcher ce chef gaulois d'arracher Fonteius des bras de sa mère, « surtout quand de l'autre côté une Vestale tient dans ses bras son propre frère et invoque avec larmes la fides du peuple romain et la vôtre, jurés. sujet pertinent à l'époque des restaurations de la fin du IIe siècle qui nous intéresse. Lui-même évoque le sacrifice humain comme une pratique prétendument régulière chez les Gaulois. Au moment des restaurations des temples, cependant, comme nous l'avons vu, le sacrifice d'humains avait été effectué à Rome même, contre les Gaulois : deux des victimes sacrificielles étaient des Gaulois et le sacrifice, d'ailleurs, semble avoir eu pour but d'éviter une menace « gauloise » perçue. Cicéron fait également grand cas de l'appel d'une vestale à la fides populi romani - et les accusations contre les vestales semblent également avoir été liées aux sacrifices humains accomplis à Rome à la fin du IIe siècle et aux deux autres occasions où un tel sacrifice La décision de Scaurus de refonder les deux temples sur le Capitole aurait donc pu refléter ou renforcer l'importance de la mens et de la fides face aux menaces (gauloises). Scaurus, princeps senatus pendant vingt-cinq ans, n'était pas le seul traditionaliste à s'intéresser aux monuments du Capitole et du Forum dans les dernières années du IIe siècle. Il n'était pas non plus le seul à concentrer cette attention sur les qualités divines. Le Capitole et le Forum ont été remodelés au cours de ces années, non seulement par fides et mens, mais aussi par d'autres « mots » du vocabulaire cognitif examiné dans ce livre : concordia, honos, virtus, 7 Cic. Police de caractère. 30–1. Williams (2001a), 170–82, a une excellente discussion sur la peur romaine des Gaulois et la relation de cette peur avec les récits du sac. 8 Cic. Police de caractère. 46. 9 De plus. Quête. ROM. 83, avec Williams (2001a), 173–5 ;

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victoria, et peut-être ops.10 Les tentatives de revendiquer ou de récupérer le Capitole ont été faites par certains se considérant optimates et contestées par d'autres. Dans les dernières décennies du IIe siècle, à partir des années 130, l'imagerie numismatique devient également beaucoup plus variée : la pièce-Weld est une ressource mobilisée de manière nouvelle. Une étude importante de Meadows et Williams suggère que cette Xowering d'imagerie commémorative et numismatique était liée à - ou, plus précisément, a été validée par - la moneta, une autre qualité divine installée sur la colline du Capitole. De nouvelles découvertes passionnantes sur l'Arx changent notre perception de cette zone sacrée et suggèrent qu'en tant qu'espace il a été densément construit et habité à partir de la période républicaine.11 Ces découvertes n'enlèvent rien à la place particulière du Capitole dans le système religieux romain; au contraire, une plus grande variété d'usages de l'espace ne fait qu'augmenter le nombre d'associations disponibles et de personnes potentiellement susceptibles de puiser dans les cultes de cette colline. Les nouvelles utilisations faites de la pièce-Weld pour une gamme plus variée de revendications commémoratives peuvent être examinées de manière productive dans le contexte plus large de ces années, au cours desquelles la résonance de certains éléments du complexe de culte intellectuel sur le Capitole a également été renouvelée. Après l'assassinat de Gaius Gracchus et de quelque 3 000 de ses partisans en 121, L. Opimius, le consul responsable des morts, fit construire (ou reconstruire) un temple à la concorde et la basilique Opimia12. Situé dans un endroit très visible et très fréquenté emplacement dans la partie nord-ouest du Forum, sur les pentes inférieures du Capitole, l'une ou les deux de ces structures ont été décrites par Cicéron dans son pro Sestio comme le «monument le plus fréquenté» d'Opimius (monumentum celeberrimum). La formulation de Cicéron suggère que le monumentum celeberrimum pourrait encore être considéré comme lié à Opimius par ceux qui entrent en contact avec lui soixante ans plus tard. Des siècles plus tard encore, dans 10 On Scaurus voir Bates (1986), bien qu'il ne mentionne pas les temples. Les incertitudes entourant le fondateur et la date de fondation du temple d'ops au Capitole ne permettent pas de supposer l'implication de L. Metellus Delmaticus (consul en 119, et gendre de Scaurus) dans sa (re)fondation, et nous ne pouvons donc pas être sûrs qu'il a été (re)fondé dans ces années. Voir App. 4. 11 Tucci (2006) pour l'Iseum impérial et une domus dont une partie est de date républicaine ; Tucci (2005) pour l'emplacement du temple de moneta, sur lequel voir n. 50. 12 ch. 2 n. 82 pour la possibilité d'une fondation antérieure à cet endroit, attribuée par la tradition à Camille.

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Dans sa discussion sur la divine concordia, Augustin insiste encore sur le positionnement délibéré de ce temple à la concordia « à l'endroit même où s'est produit ce fatal soulèvement » (eo ipso loco, ubi funereus tumultus ille commissus est)13. Qu'il s'agisse d'une fondation ou d'une refondation , et que l'initiative appartienne à Opimius ou au sénat14, le geste est des plus remarqués. L'affirmation de Richardson selon laquelle Opimius "a peut-être essayé de prendre une partie de l'aiguillon" de la construction du temple en construisant la basilique est hautement invraisemblable.15 Bien que l'emplacement exact de la basilique soit incertain, et particulièrement problématique en raison du manque apparent d'espace à côté du Temple d'Opimian, la suggestion de Purcell selon laquelle il pourrait en fait être la façade à arcades du soi-disant "Tabularium", et donc une extension naturelle et très visible du temple de Concordia, mérite une considération sérieuse, surtout depuis la fondation du temple pour ceux pour qui la mort de Gaius Gracchus signifiait tout autre chose que la « concordia », toute fondation supplémentaire dans le Forum par Opimius, loin de « prendre l'aiguillon » de ses actions, n'ont sûrement servi qu'à étendre l'espace où l'injure monumentale s'ajoutait à l'injure mortelle. Les colonnes du temple d'Opimian étaient composées de plusieurs blocs superposés de travertin stuqué, et constituent la première utilisation connue de cette pierre dans les édifices publics à Rome. restaurations du IIe siècle, il ne parvient pas à distinguer l'importance potentielle de l'introduction du travertin et des tufs plus durs dans les années 120 de celle des utilisations antérieures du marbre grec dans les années 140, dans le remplacement ou le revêtement de tufs plus friables comme matériau de construction18. est important de considérer ce que l'on sait de l'apparence physique de ces temples plus largement. En plus de l'introduction du travertin, les années immédiatement après les crises de Gracchan apparaissent 13 Cic. Sest. 140 ; Août. De civ. D.3.25. 14 App. B Civ. 1.26 prétend que le sénat a chargé Opimius de faire ériger le temple; Août. De civ. D. 3.25 fait également référence à un senatus consultum ; Plutôt. C Grach. 17.6 implique qu'Opimius était seul responsable. 15 Richardson (1978a), 263. 16 Purcell (1989), 161, une hypothèse que je trouve plus plausible que celle de Hafner (1984), qui soutient que la basilique est la cella même du temple de concordia. 17 Ferroni (1993), 320. 18 Pouthier (1981), 184–9.

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avoir vu une pause dans l'engouement de certains imperatores du milieu du IIe siècle pour les constructions « à la grecque » en marbre du Pentélique19. podium, était d'aspect italique «traditionnel»: rectangulaire, sur un haut podium, orienté vers le Forum, octastyle, sine postico périphérique, avec cella et pronaos en deux: une proportion. Ces choix apparemment délibérés de ne pas utiliser de marbres neufs et de revenir à un temple podium ne se retrouvent pas seulement dans la fondation d'Opimius à Concordia. Ils ont été faits pour les deux autres temples connus pour avoir été construits ou reconstruits au cours de ces années par des hommes réagissant contre les changements dans d'autres soudures à Rome : ceux de Castor au Forum et de la Magna Mater au Palatin. Bien qu'il puisse y avoir eu des raisons individuelles pour la forme de chacun de ces trois éléments, le retour à un style plus "traditionnel" peut en partie refléter une réaction commune contre l'importation de nouveaux matériaux et styles, ou une suspicion à son égard. Une telle suspicion peut être liée, par exemple, aux inquiétudes persistantes concernant l'arrivée à Rome de riches spolia, et même à des problèmes tels que les relations de Tibère Gracchus avec Blossius de Cumes et leur inXuence sur ses propositions agraires. À ce titre, ces édifices doivent être considérés comme faisant partie d'un débat plus large sur la pertinence de divers éléments nouvellement proéminents à Rome, dans Welds allant de l'architecture à l'oratoire.20 La présentation de Marius dans des sources ultérieures (dès Salluste) comme un vigoureux qui évite les choses « grecques », ou du moins la langue grecque, fait bien sûr partie de ce débat en cours, plutôt que de nous donner un aperçu direct de l'auto-présentation de Marius de son vivant21. La propre présentation de Marius est particulièrement difficile à discerner. , 19 Sur ce point et plus généralement sur ce qui suit, voir Gros (1976). Les tentatives récentes de dater les tholos du Forum Boarium au milieu du IIe siècle rendent la rupture avec les constructions antérieures encore plus nette que dans l'article de Gros. Les constructions antérieures incluraient alors ce temple de marbre du Pentélique dédié à un Hercule (Victor/'Olivarius' selon Coarelli (1988), 92-103, 180-204 ; le temple de L. Mummius Achaicus à Hercule, selon Ziolkowski (1988 )), ainsi que le temple périphérique en marbre du Pentélique d'Iuppiter Stator, par Hermodore de Salamine. 20 Erskine (1990), 161–7, en particulier. 166–7 sur Blossius. La bibliographie sur les questions de « philhellénisme » et d'« hellénisation » perçus et projetés dans la Rome républicaine est bien sûr vaste. Wallace-Hadrill (1998b) et Dench (2005) apportent des contributions particulièrement utiles. 21 Sall. Iug. 63,3 et 85 esp. 31-2 : « Mes paroles ne sont pas bien ordonnées ; Je m'en fiche peu. virtus se montre suYsamment. . . . Je n'ai pas non plus appris le grec ;

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étant donné les nombreux récits autobiographiques écrits par ses adversaires, qui ont survécu pour être puisés et dominer les récits d'écrivains ultérieurs. Parmi ceux-ci, les plus remarquables étaient les vingt-deux livres de mémoires de Sulla, mais M. Aemilius Scaurus, P. Rutilius Rufus et Q. Lutatius Catulus ont également écrit sur eux-mêmes22. ou 101, qu'il a combattu aux côtés de Catulus, est particulièrement intéressant en ce qu'il peut nous permettre de tirer des conclusions provisoires sur les messages que Marius lui-même tentait de transmettre. Bien qu'il ne reste aucune trace du temple, et que son apparence et ses matériaux de construction nous soient décrits pour la première fois dans un texte modelant l'identité culturelle romaine à l'époque d'Auguste (Vitruvius' de Architectura), il y a quelques points suggestifs dans la description : [Un temple] sera périphérique qui a six colonnes à l'avant et six à l'arrière, avec onze sur les côtés, y compris les coins. Mais les colonnes doivent être placées de manière à laisser un espace tout autour, la largeur d'une intercolumniation, entre les murs et la rangée extérieure de colonnes, et ainsi il y aura une passerelle autour de la cella du temple, à la manière du temple d'Iuppiter Stator par Hermodore dans le portique de Metellus et le temple marial de honos et virtus construit par Mucius, sans portique arrière. Peripteros autem erit, quae habebit in fronte et postico senas columnas, in lateribus cum angularibus undenas. Ita autem sint hae columnae conlocatae ut intercolumnii latitudinis intervallum sit a parietibus circum ad extremos ordines columnarum, habeatque ambulationem circa cellam aedis, quemadmodum est in porticu Metelli Iovis Statoris Hermodori et yad Mariana honoris et virtutis, sine postico a Mucio facta23. désir de l'apprendre, puisqu'elle n'a en rien aidé la virtus de ceux qui l'enseignent » (Non sunt composita verba mea ; parvi id facio. Ipsa se virtus satis ostendit. . . . Neque litteras Graecas didici ; parum placebat eas discere, quippe quae ad virtutem doctoribus nihil profuerant). La première de ces affirmations est, bien sûr, démentie à Salluste par la composition même du discours dans lequel elle est énoncée. Le second peut également être remis en question, comme dans le cas de l'aîné Caton. Il reste une possibilité distincte, néanmoins, que Marius ait formulé ses revendications en des termes ressemblant à ceux-ci. Voir aussi Val. Max. 2.2.3 ; Plutôt. 2 mars. 22 Pierre, HRR i 185–90. 23 Vitr. 3.2.5. Bien que des tentatives aient été faites pour modifier les mots ad Mariana à 3.2.5 soit en aedis Mariana ou simplement Mariana (ce dernier sur la base de 7 praef. 17), la lecture ad Mariana a vraisemblablement été retenue par un certain nombre de chercheurs, notamment Gros (1973), 138 et n. 2, comme indicateur topographique comparable à in porticu Metelli.

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Comme celui d'Opimius, le temple aurait été de plan italique, périptère sine postico, et construit avec des matériaux locaux. Vitruve déplore dans la préface de son septième livre que le temple n'ait pas été construit en marbre, ce qui, selon lui, est tout ce qui l'a empêché d'être compté parmi les plus grandes œuvres. Il attire ici l'attention sur une différence entre le temple de Marius et celui de Metellus et d'autres semblables, qui semble encore une fois avoir été un choix délibéré. Le choix d'un architecte romain par Marius (le premier exemple attesté, avec Cossutius, d'un architecte romain d'une certaine renommée) a pu faire partie, comme le suggère Gros, de la même polémique24. Il était au moins ouvert à l'interprétation en tant que telle. Il est probable que la pièce jouée avec virtus (et, dans une moindre mesure, avec honos/honores) dans le fameux discours mis dans la bouche de Marius par Salluste, par exemple, reXecte quelque chose de ce que Marius lui-même a dit à cette occasion, comme sinon, des actions comme la construction du temple de l'honos et de la virtus (et sans doute d'autres actes qui ne nous survivent plus) auront été parmi les déclencheurs de la présentation ultérieure. L'emplacement du temple est incertain. On a longtemps pensé qu'il se trouvait sur l'Arx, à cause du commentaire de Festus selon lequel 'Gaius Marius a fait son temple d'honos et de virtus plus bas que les autres, de peur que, si par hasard il obstruait les auspices publics, les augures n'exigeraient qu'il soit démoli ' (summissiorem aliis aedem honoris et virtutis C. Marius fecit, ne, si forte oYceret auspiciis publicis, augures eam demoliri cogerent)26. les auspices). Sa propre solution conséquente, à savoir un emplacement sur le site du dernier temple de divus Antonin et Faustine, est moins convaincante que la proposition de Coarelli du site plus élevé du double temple ultérieur d'Hadrien de Vénus et de Rome, également sur la Velia.27 point d'intérêt à l'un ou l'autre de ces deux endroits sur la spectio augurale vers mons Albanus, qui coïncidait dans cette première partie avec la via sacra, est

24 Verre. 7 préf. 17, Gross (1976), 407–8. 25 Sall. Iug. 85. virtus apparaît huit fois dans le discours, les honneurs et les honneurs deux fois chacun. Earl (1961 et 1967) fournit un traitement détaillé, bien que parfois trop emphatique, de la virtus à Salluste. 26 Festus 466L. 27 Richardson (1978b); Coarelli (1983b), 103 et n. 29.

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la proximité du temple avec le Forum, qui est en outre suggérée par la réunion du sénat là-bas pour examiner la question du rappel de Cicéron. Cela implique à son tour que le temple était situé près de la maison que, selon Plutarque, Marius avait construite près du Forum en 9828. Le degré exact de proximité du temple et de la maison est naturellement impossible à estimer, puisque l'emplacement précis de chacun est inconnu. Richardson estime, sur la base de références textuelles à la monumenta Mariana («monuments mariaux»), que le temple faisait partie d'un complexe plus large, comprenant un sanctuaire dédié à febris et le site de la maison des Aelii, à laquelle la maison pourrait appartenir. ajouté, dans l'explication du terme inhabituel Mariana.29 Si tel était le cas, Marius a fait un pas au-delà de la juxtaposition ou de la combinaison d'Opimius du temple et de la basilique. Il anticipa les actions de Pompée, en établissant des sanctuaires d'honos et de virtus près de sa maison, et celles de César, en plaçant son domicile dans le Forum, près d'un temple qu'il avait fondé. Cette proximité physique potentielle, ainsi que la description attestée du temple comme monumentum Mari (« monument de Marius ») suggèrent une tentative de lier étroitement honos et virtus à Marius, et donc de fermer certaines possibilités interprétatives. Comme nous le verrons dans un chapitre ultérieur, cependant, cela n'empêcha pas le temple d'être utilisé par des individus en relation avec des événements survenus après la mort de Marius - événements à la fois liés et non liés à Marius lui-même.30 En choisissant honos et virtus, Marius doit avoir été au courant de la fondation antérieure de Marcellus par la porta Capena. Son choix peut être en partie lié à des ressemblances entre les deux hommes, comme leur défaite des Gaules et leurs nombreux consulats. Direct 28 Séance sénatoriale : Cic. Sest. 116 ; Planc. 78; Div. 1,59 ; Richardson (1978b), 242. Maison : Plut. 32.1 mars. 29 Richardson (1978b), 242–3 et 245, basé sur Val. Max. 2.5.6 (dans la zone Marianorum monumentorum); 4.4.8 (Mariana monumenta). Le monumentum ipsius de Val. Max. 1.7.5 (faisant référence au rêve de Cicéron) fait clairement référence au temple, et Cicéron lui-même appelle le temple Marius' monumentum (Div. 1.59 : monumento Mari ; Sest. 116 : Gaique Mari . . . monumentum ; Planc. 78 : monumento Mari ), tandis que Vitruve, si la lecture ad Mariana doit être conservée (voir n. 23), pourrait renvoyer à un complexe. Platner et Ashby (1929), 259–60 distinguent les usages singulier et pluriel du monumentum, attribuant ce dernier (Val. Max. 6.9.14) aux trophées. Cette distinction, comme le souligne à juste titre Palombi (1996b) 34 , peut être tracée « avec trop de rigueur », mais la très large gamme sémantique de monumentum rend toute décision sur ce point impossible. 30 par ex. La référence de Cicéron au temple dans lequel son rappel a été décrété, et son rêve que Marius l'y avait conduit (Val. Max. 1.7.5, avec Ch. 5 n. 30).

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L'inXuence du légat de Marius, P. Cornelius Lentulus Marcellinus, un descendant de Marcellus, a été posée à cet égard.31 Il a même été suggéré que les deux étaient en quelque sorte des novi homines (« hommes nouveaux ») : en termes d'infériorité de ses ancêtres par rapport à ceux des Fabii ou Scipiones, mais dans le cas de Marcellus cela pousse la crédulité.32 Ce qui est particulièrement important, c'est qu'on ne peut pas déclarer le choix de Marius de ces qualités divines dépendant d'une seule lecture de honos et virtus, « politique » ou « militaire ». Bonnefond-Coudry, par exemple, voit dans le temple le signe du succès politique de Marius, et non de sa victoire militaire, qui était selon elle la « simple condition de ce succès », et était représentée par les trophées du Capitole. McDonnell, à l'inverse, nie que le temple de Marius ait été conçu pour glorifier son statut d'homme nouveau. Ce déni est conforme à l'insistance de McDonnell sur l'association strictement martiale de la virtus cultuelle, mais il n'apporte aucune preuve (et ne le pourrait pas non plus) pour montrer qu'une seule lecture était la plus importante dans l'esprit de Marius lors de la consécration du temple, ou a prévalu parmi ceux impliqués plus tard dans le bâtiment. Il a raison de dire que chaque individu associé à un culte de virtus a tenté de briser les restrictions aristocratiques traditionnelles en mettant l'accent sur ses prouesses militaires extraordinaires, mais cet argument n'exclut pas et ne peut pas exclure le lien du temple avec le statut « politique » de Marius.33 Le temple marial doit être considéré non seulement en termes de construction récente de temples et d'antécédents cultuels, mais aussi à la lumière d'un autre temple contemporain de qualité divine, dans une autre partie de la ville. Deux cents ans après que Bubulcus Brutus et Papirius Cursor auraient lutté l'un contre l'autre pour la victoire sur les Samnites, Marius et Q. Lutatius Catulus se sont affrontés sur la responsabilité de la victoire cimbrique de 101. Malgré leur triomphe commun, 31 Richardson (1978b), 245 va trop loin en suggérant la possibilité que Marcellinus ait pu suggérer l'idée à Marius par sa frappe même de pièces existantes représentant la paire (RRC 329 et Sydenham (1952), n° 604, que Crawford et Sydenham n'identifient pas comme honos et virtus mais comme Roma et le Génie, dont l'iconographie est quasiment indiscernable). Il semble oublier qu'il existait des formes de communication qui ne laissent aucune trace littéraire ou archéologique ! 32 par ex. Gros (1979), 104, sur lequel voir les critiques justifiées de McDonnell (1990), 409. Wiseman (1971), 111 suggère que la dédicace était largement dans l'émulation de Fabius Maximus et Scipio Aemilianus (sic) « mais peut-être pas sans une suggestion de l'énergie caractéristique de l'homme nouveau », cf. Gros (1979), 106 n. 1. 33 Bonnefond-Coudry (1989), 125–6 ; McDonnell (1990), 420, 413.

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l'antagonisme se reflète dans la tradition historique (de nouveau hostile à Marius), qui conserve des traces nettes de récits contradictoires. Une version attribuée à la fois à Sulla, qui a combattu sous Catulus, et à Catulus lui-même, prétend que Marius a placé ses troupes sur les ailes et celles de Catulus au centre, s'attendant à ce que ses hommes affrontent les combats les plus lourds et espérant donc réclamer tout le crédit. pour la victoire. Cette attente fut confondue34. Les deux commandants fondèrent par la suite un temple. Catulus à fortuna huiusce diei est mentionné par Plutarque dans le contexte de la bataille elle-même, en opposition directe avec un vœu aux dieux fait par Marius de sacrifier une hécatombe. L'élogium arétin de Marius, cependant, affirme qu'il a fait construire le temple de l'honos et de la virtus à partir du butin de ses victoires des guerres contre les Cimbres et les Germains.35 Même si le vœu avait été prononcé lors d'une campagne antérieure, le temple doit ont été construits après la victoire près de Vercellae, et donc à peu près au même moment que celui de Catulus. De plus, McDonnell soutient de manière convaincante que la vague référence au vœu d'hécatombe de Marius doit être attribuée à « la source optimale de Plutarque » et que le vœu était d'honos et de virtus. Il attribue à Q. Caecilius Metellus Numidicus un discours de ducendis uxoribus (« sur la prise d'une femme ») prononcé lors de la dédicace de Marius. Un `` fragment '' de ce discours, conservé dans Gellius, se termine di immortales virtutem adprobare, non adhibere debent («les dieux immortels devraient approuver la virtus, pas l'accorder»), et McDonnell plaide de manière convaincante pour que cela soit vu dans le contexte des points de vue de la victoire contestée à Vercellae. L'affirmation de Marius d'avoir remporté la victoire grâce à la virtus était contestée à la fois en elle-même et en termes de « sens » et de nature de la virtus (martial ou éthique, divin ou donné par Dieu)36. et Papirius Cursor : Ch. 2. A noter le cri mis dans la bouche de Marius par Plutarque après le sacrifice avant la bataille (26 mars) : Kc < > ˝˚˙ ('nike is mine'), le commentaire que les hommes de Catulus avaient la plus grande partie de le Wghting Ie ˙! (ibid.) (« par fortuna/tyché »), et les paroles attribuées à Marius juste avant sa mort par Piso « qu'il n'appartient pas à un homme sensé de se confier plus longtemps à tyché » (ibid. 45) PŒ " Ø F " Iæe "Ø fi B ˙ Ø Ø #Æı). 35 Plut. Mar. 26 ; Inscr. It. XIII.3. 64–6 : victe vainqueur vainqueur, vainqueur virtus butin des Cimbres et des Germains" (de manubiis Cimbric(is) et Teuton(icis) aedem honori et virtuti victor fecit). 36 McDonnell (1987) pour l'attribution et (2003), 251-256 pour le contexte marial. Pour McDonnell ceci est une autre illustration de la division entre 'romain/martial'

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Figue. 2. Tête d'acrolithe identifiée comme celle de fortuna huiusce diei (Museo Centrale Montemartini, Rome : photo de l'auteur).

ou contrer la virtus de Marius, est maintenant généralement considéré comme le temple « B » dans le Largo Argentina et comme le premier et le seul temple public de la fortuna huiusce diei. haute face avec des dalles de tuf d'Anio, avec des marches axiales en travertin sur la face orientale, et dix-huit colonnes en stuc de tuf d'Anio avec des bases en travertin et des chapiteaux corinthiens. La statue cultuelle était probablement l'acrolithe colossal découvert entre les temples B et C et aujourd'hui conservé au musée de Montemartini (Fig. 2), qui aurait atteint 8 m de haut. Le temple et la virtus « grecque/éthique ». Je ne suis pas d'accord avec lui sur le fait que le culte a toujours été compris comme le premier, ni même sur le fait que les deux catégories sont aussi distinctes qu'il le croit. Je vois plutôt cet épisode comme une illustration soignée de la façon dont la discussion et la contestation des significations et des associations d'une qualité pourraient avoir lieu autour d'un temple et d'un culte. 37 Boyance' (1940) pour l'identification ; Champeaux (1987), 154-163 (résumé par Gros (1995)) expose les arguments invalidant l'hypothèse selon laquelle Aemilius Paullus aurait dédié un temple antérieur à cette qualité divine sur le Palatin après Pydna. Le vicus huiusce diei dans la regio X peut être relié à un sanctuaire privé de la déesse dans le portique de Catulus sur cette colline.

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mêle la frontalité axiale traditionnelle, centrée sur la statue de culte, à d'autres traits plus « hellénistiques ». Les matériaux de construction sont le tuf et le travertin, bien que la statue elle-même semble être en marbre de Paros. Le temple a été identifié pour la première fois par Boyance sur la base de la description de Varron de sa volière à Casinum. Cette description elle-même montre que le temple pourrait être appelé familièrement aedes Catuli (temple de Catulus), tout comme le temple de Marius (ou un plus grand groupe de bâtiments comprenant ce temple) était connu sous le nom de monumentum Mari.38 L'érection de ces deux temples à Rome ont créé des espaces à la fois pour la perpétuation par les partisans des deux généraux d'interprétations rivales de la victoire spécifique qui les avait financés, et pour des vues différentes des divinités à avoir par ces partisans et d'autres habitants de la ville. Le choix de Catulus en particulier a donné lieu à de nombreux débats. Il est possible que son vœu de fortuna ait suivi une tradition des Lutatii39, mais la nouvelle épithète huiusce diei (« de ce jour ») soulève un certain nombre de questions. Le jour en question était-il celui de l'anniversaire du vœu ? Ou tous les jours ? En un sens, la réponse est la première, car on sait que le dies natalis du temple (30 juillet) a aussi été celui du vœu, et on peut présumer que c'était l'intention de Catulus40. fortuna huiusce diei dans une liste de qualités divines, remarques d'elle, nam valet in omnes dies (« car elle est efficace tous les jours »)41. une raison sociale « quotidienne » de l'existence de la qualité divine. Sa solution peut-être trop ingénieuse est que la fortuna huiusce diei supervisait la fourniture du «pain quotidien» (les frumentationes, avec le temple et l'enceinte imitant en plan une tessera frumentaria). Champeaux, au contraire, s'efforce de distinguer la « prolifération infinie » des Génies de toutes sortes et la fortuna huiusce diei, qui ne semble avoir atteint le statut de culte qu'à deux reprises, bien qu'en théorie chaque jour ait son 38 Varro Rust. 3.5.12 : ut est in aede Catuli. 39 Q. Lutatius Cerco, consul en 241, souhaitait consulter les lots de Préneste, avec son grand temple de fortuna primigenia, et a été proposé comme fondateur du temple de fortuna publica populi romani quiritium par Ziolkowski (1992), 40– 5. Au début de la période impériale, le nom C. Lutatius Cn. F. Cerco q. (« Gaius Lutatius Cerco, fils de Gnaeus, questor ») apparaît également sur une grande base à Préneste (CIL XIV 2929). 40 Plutôt. 26 mars; fasti Pinc., fasti Allif. (Inscr. Ital. XIII.2, 47, 178, avec 488). 41 Cic. Jambe. 2.28.

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fortune. Sa distinction est valable, mais n'empêche pas que l'espace du Campus Martius ait une signification autre que le 30 juillet, que ce soit pour des individus ou dans le cadre du type de lecture sociale proposé par Coarelli. La création même d'un tel espace aurait sûrement permis à un individu d'approcher la déesse sous l'apparence qu'il souhaitait pour la comprendre.42 Le plus éminent rival de Marius, Sulla, est également crédité d'une plus grande reconnaissance de la fortuna (et de la felicitas ?) que de virtus. Malgré sa fameuse préoccupation pour sa chance et son titre de "Félix", rien ne prouve qu'il ait jamais établi un temple de felicitas. Il se peut cependant qu'il ait été impliqué — au moins indirectement — dans la restauration du temple de la fortuna primigenia à Préneste43. À Rome même, d'ailleurs, des sites de contestation entre Sylla et Marius impliquant des qualités divines furent également établis, à partir de l'époque des guerres de Jugurthine et de Cimbric - encore à la fin du IIe siècle, et de nouveau sur le Capitole. Marius aurait fait ériger deux monuments pour ses victoires sur Jugurtha et les Cimbres, l'un sur le Capitole, l'autre dans un lieu inconnu de Rome. Celle du Capitole a été restaurée par César lors de son édilité en 65 et, du moins dans sa restauration césarienne, montrait Marius entre deux victoriae porteuses de trophées44. se rendre à Sulla, Xanked par des victoriae porteurs de trophées. Plutarque place cet événement en 91, juste avant le déclenchement de la Guerre Sociale. En supposant une similitude d'apparence entre le monument marial et sa restauration césarienne, le groupe de statues

42 Chap. 1 pour de Legibus. Coarelli (1997), 275–93, en particulier. 288–9. Champeaux (1987), 165, le statut de culte étant atteint dans le temple de Catulus et dans un deuxième culte mineur sur le Palatin, qui peut même avoir été un complément à celui de Catulus. 43 Schilling (1954) pour Sylla et Vénus ; Fasolo et Gullini (1953), 271–2 et 301–23 pour la chronologie Sylla et Prénestine. 44 Plutôt. Cés. 6, suif. Iul. 11. Que l'original marial ait été d'apparence similaire est incertain (Ho¨lscher (1980b), 356–7 et (1967), 141 n. 886 pour deux points de vue différents). Une 'victoria mariana' près de Mutina est mentionnée par Obsequens (70) dans le contexte d'un prodige de 42 ans, renforçant encore le lien de Marius avec victoria (bien qu'il n'y ait aucun moyen de savoir si l'épithète a été introduite par Marius ou après son temps) . Sur Marius et victoria voir Richard (1965), plaidant pour Marius comme précurseur de victoria sullana et victoria caesaris ; Ho¨lscher (1967), 141; Weinstock (1957), 224.

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semble avoir été une réponse claire au monument de Marius45. La restauration de ce dernier par César en 65 était nécessaire car ce monument avait été enlevé par Sulla, tout comme Marius avait menacé d'enlever celui de Bocchus46. blocs avec sculpture en relief d'un socle rectangulaire en pierre sombre, trouvés dans les fouilles de S. Omobono, car la base du monument de Bocchus est problématique. Les reliefs comprennent des représentations des dieux de la victoire (Rome, Hercule, Vénus, Iuppiter, les Dioscures), victoriae, et ce que Ho¨lscher a proposé comme représentation de victoria sullana sous la tête d'Hercule sur des jambières.47 Ho¨lscher conclut que les problèmes associés à l'identification du monument comme la base du groupe de statues de Bocchus sont compensés par ceux d'envisager un monument ultérieur avec les mêmes motifs. La possibilité que la base soit celle d'un monument qui n'est pas décrit dans les preuves littéraires survivantes est bien sûr élevée, et Kuttner a récemment avancé un argument convaincant pour redatter ce monument plus tôt, au IIe siècle av. J.-C., sur la base de parallèles iconographiques. avec des tours-tombes de cette date en territoire royal numide. L'une des principales diYcultés de Ho¨lscher pour identifier positivement la base au monument de Bocchus était la quasi-impossibilité d'envisager un monument achevé en 91 ayant survécu au pouvoir de Marius à Rome alors que Sylla était en Orient. D'autres problèmes iconographiques à son identification sont plus insolubles et justifient son rejet (notamment l'incompatibilité des deux couronnes sur le monument et le nombre de victoires de Sylla en 91). Ce problème particulier, cependant, n'aurait pas dû causer de diYculté car le monument était très probablement situé dans l'enceinte du 45 Plut. 32 mars, Sull. 6, avec Ho¨lscher (1967), 141 et n. 886. 46 Plutôt. 32 mars, Sull. 6 ; Graisse de rognon. Iul. 11 sur la destruction par Sylla des monuments de Marius. 47 Ho¨lscher (1980b), 359–68, en particulier. 363–4. Bien que cette identification particulière soit probablement incorrecte, un examen attentif de la pierre elle-même montre certaines divergences avec le Wg de Ho¨lscher. 1 (p. 360), la victoria de Sulla est commémorée, à partir de 82, de manière différente, par l'institution, après la victoire à la Colline Gate, des ludi victoriae sullanae, qui se tiennent désormais annuellement. Sur la question de savoir si les jeux reçurent l'épithète Sullana avant l'institution de ceux de victoria caesaris, voir Ho¨lscher (1967), 144–7. L'épithète ne se trouve pas sur les calendriers avant la période impériale, ni dans la littérature avant Velleius, mais des parallèles peuvent être trouvés pour cette forme de référence, de sorte que l'utilisation possible de l'épithète à l'époque républicaine ne peut être exclue.

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le temple de la fides, ce qui aurait pu faire scrupuler Marius de sa destruction. Le Wnd-spot des blocs de S. Omobono plaide pour cela, et les restes survivants associés au temple de la fides étaient liés aux relations romaines avec les alliés, comme Ho¨lscher le reconnaît. Le monument décrit dans les sources littéraires a été dédié par Bocchus (même si Sulla était derrière lui, ce qui ne doit pas être présumé), donc son emplacement pourrait sûrement être lu précisément en relation avec l'amicitia et le foedus (« amitié » et « traité ') que Bocchus espérait gagner par sa reddition de Jugurtha à Sylla48. un foedus et avoir été situé près du temple des fides. Bien que l'argument selon lequel le groupe de statues de Bocchus ait également été situé à proximité de ce temple est maintenant un peu moins fort, étant donné que les preuves archéologiques de Wnd-spot ne peuvent plus être invoquées, cela reste également une hypothèse attrayante et plausible. Le Capitole et le Forum apparaissent ainsi ces années-là comme un lieu central et visible où Marius et Sulla ont mené leurs luttes pour revendiquer victoria, et un foyer de (tentative) de réappropriation de certaines qualités telles que fides, mens et concordia par des hommes comme Scaurus et Opimius. Sans surprise, ces tentatives n'ont pas été uniformément couronnées de succès. Plutarque conserve une histoire d'une réaction au temple d'Opimius à la concordia : Ce qui a affligé les gens plus que cela ou toute autre chose, cependant, était l'érection par Opimius d'un temple de concordia, car il semblait qu'il exultait et était présomptueux, et en une manière tenant un triomphe sur tant de meurtres de citoyens. Par conséquent, la nuit, sous l'inscription sur le temple, quelqu'un a gravé cette ligne : « un travail de folle discorde fait [fait] un temple de concordia ».

48 Ho¨lscher (1980b), 368–39 ; Reusser (1993), en particulier. 135–7 pour des commentaires judicieux sur l'existence de monuments non mentionnés dans les preuves littéraires. Précédemment : Kuttner (2006). Initiative/inXuence présumée de Sullan : Ho¨lscher (1967), 142–3 et, avec une considération plus nuancée, (1980b), 357. Sall. Iug. 111-13 sur les négociations, les doutes de Bocchus quant à l'aliénation des siens (111) s'il agissait « avec des fides instables » (Xuxa fide), son apparente indécision et sa résolution finale d'accepter de livrer Jugurtha.

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P c Iººa ŒÆd ı ŒÆd H ¼ººø ±ø Aºº M Æ f ººf e ŒÆÆ ŒıÆ Łb $ ˇ&ˇ˝ˇ` ! ƒæe 'e F ˇØ ı· ŁÆØ ªaæ KŒØ ŒÆd ªÆ æE ŒÆd æ Øa ŁæØÆ Ø Kd Ø Ø ºØH: Øe ŒÆd ıŒe 'e c KØªæÆc F g ÆæªæÆ Ø e F · '"æª I Æ Æe $ ˇ&ˇ˝ˇ` ! [K ]ØE.'49

Le remodelage en termes de qualités divines de la colline la plus importante de Rome a eu un eVet : des espaces cognitifs aussi bien que physiques ont été créés ou rechargés et sont devenus à nouveau visibles et disponibles pour différentes personnes. Apocryphe ou non, la réaction ci-dessus ne conserve qu'un exemple du type d'engagement physique et intellectuel qui pourrait potentiellement se produire avec un tel espace. Une conséquence plus positive des lectures disponibles de qualité divine dont le temple était situé sur le Capitole50, et potentiellement pertinente pour un grand nombre de personnes, a été discernée par Meadows et Williams dans le développement de l'iconographie changeante sur les pièces de monnaie. Dans le troisième livre de Natura Deorum , Cicéron demande à Cotta, argumentant contre Balbus, d'affirmer que si les dieux sont habitués à interférer dans les affaires humaines, alors la natio doit être considérée comme divine. Si natio est divin, il en est de même de « tous ces dieux que vous racontiez, honos, fides, mens, concordia, et donc aussi spes et moneta et tout ce que nous pouvons nous concevoir en imagination ». . .’ (di omnes illi qui commemorabantur a te, honos fides mens concordia, ergo etiam spes moneta omniaque quae cogitatione nobismet ipsi possumus Wngere)51. L’ordre des mots suggère que honos fides mens concordia renvoie à illi qui commemorabatur a te. Les quatre exemples sont en effet utilisés par Balbus, et tous les quatre avaient également, comme nous l'avons vu, reçu des dédicaces de temple dans la génération avant les années 70 dans laquelle le de Natura Deorum a été établi. spes [et] moneta semblent plutôt être des instances de l'omnia postulée de Cotta. . . quae cogitatione nobismet ipsi possumus Wngere. Ce ne sont pas des exemples "inventés", cependant, mais deux autres exemples de qualités 49 Plut. C Grach. 17. Morstein-Marx (2004), qui suppose que l'épisode s'est réellement produit, souligne à juste titre (102–3 n. 159) que si ØE est corrigé en K Ø (fecit), le graYti ressemble encore plus à une parodie d'un formule dédicatoire, qu'il suggère était en latin exemplum vecordiae templum concordiae fecit. 50 Tucci (2005) soutient de manière convaincante que le temple du IVe siècle dont les vestiges se trouvent dans les jardins d'Aracoeli a été déplacé vers 78 sur le sommet des sous-structures du soi-disant « Tabularium », surplombant le Forum. 51 Cic. Nat. D.3.47.

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qui a reçu le culte dans la ville. spes, comme nous l'avons vu, avait un temple dans le Forum Holitorium à partir du troisième siècle, et avait probablement une forme de site de culte à une date antérieure dans la région connue plus tard sous le nom de spes vetus. Le cas de la monnaie est plus complexe. Mayor a suggéré que dans ce passage, il devrait être pris dans son ancien sens de mnemosyne (mémoire), « tel qu'il apparaît dans une liste de noms abstraits ». C'est une suggestion utile, sauf dans son désir apparent de délimiter clairement entre la déesse et le nom abstrait52. Un certain nombre de traditions sur l'origine de Iuno moneta semblent avoir circulé à Rome au Ier siècle. moneta peut être une épithète de Iuno, identifiant un aspect de la sphère d'intérêt de Iuno. La sphère d'avertissement (de moneo) est cependant mentionnée pour la première fois dans les preuves existantes par Cicéron, et ensuite seulement pour la ridiculiser. Les versions attribuant les fondements à l'un des Camilli ne prévoient d'ailleurs pas de mises en garde particulières. De même, bien que le scholiaste à Lucain relie le vœu en 390 à l'avertissement des oies, Plutarque ne mentionne pas l'épithète dans sa vie de Camille. La Suda, en outre, conserve la suggestion que l'épithète date de la guerre contre Pyrrhus et les Tarentins, gagnée en suivant les conseils de Iuno, le titre étant glosé ıº («conseiller»). Son installation au IVe siècle est généralement acceptée par les érudits d'aujourd'hui comme la « bonne » tradition53. Dans ces cas, elle semble avoir la fonction de « mémoire », ou de « souvenir » ou de « rappel ». 54 Ces différentes lectures de moneta et Iuno moneta existaient simultanément. Bien que Meadows et Williams affirment que l'aspect "mémoire" de la déesse "n'émerge jamais explicitement lorsqu'elle apparaît comme une épithète de Iuno", le chevauchement entre les deux semble en fait probable car il était possible de se référer à Iuno moneta par épithète seule. En 173, un deuxième temple à Iuno moneta fut voué par le préteur C. Cicereius. Elle a été consacrée par le 52 maire (1885), 131. 53 Cic. Div. 1.101 ; Schol. annonce Lucain 1.380 ; Suda (&Æ), cité par Meadows et Williams (2001), 31–3. 54 Voir ibid. 33 : Livius Andronicus traduit la Muse d'Od. 8.480–1 comme moneta , et jusqu'au deuxième siècle après JC, longtemps après l'association avec la Monnaie, Hyginus pouvait encore décrire les Muses comme nées ex Iove et moneta («de Iuppiter et moneta»; Fab. 27 l.1) , suggérant une continuation de la « mémoire » de lecture.

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même homme sur le mont Alban Wve ans plus tard. En racontant le vœu, Tite-Live parle d'un temple de Iuno moneta, mais en relatant le fait de la dédicace, il se réfère simplement à l'aedes monetae (« temple de moneta »).55 L'importante étude de Meadows et Williams porte sur le temple de Iuno moneta sur le Capitole, siège de la Monnaie républicaine, emplacement de certains étalons de mesure et aussi, prétendument, des libri lintei («Livres en lin»). Ils se gardent bien de chercher « la ‘‘vraie nature’’ de la déesse, mais plutôt justement de tenter d’établir l’éventail des connotations que pourrait évoquer la moneta. Ils ne tentent pas non plus d'isoler le symbolique du pratique dans leur recherche d'explications. S'appuyant sur les connotations de l'existence de moneta en tant que divinité du souvenir, comme mnemosyne, et de conseil et d'avertissement, ils ont postulé un lien entre l'emplacement de la Monnaie, celui des normes, et la prétention de Licinius Macer d'avoir trouvé le Lin. Livres dans ce temple. Le lien est fourni par le statut et sa mesure. Le statut pourrait être mesuré en termes de terres (en utilisant les mesures), d'argent (mesuré en pièces de monnaie) et de valeur morale (étayée par des documents historiques). l'incarnation de la mémoire ou du souvenir par moneta lui a permis, sur cette lecture, d'agir en tant que garant de l'étalon de poids des pièces, de l'exactitude à la fois des mesures et des enregistrements peut-être stockés dans son temple, et, à partir des années 130, si ils supposent correctement, des revendications faites iconographiquement sur les pièces de monnaie frappées là-bas. cas pour d'autres qualités divines. Le nombre croissant de 55 Meadows et Williams (2001), 33. Tite-Live 7.28.4–6 (fondation du IVe siècle) ; Tite-Live 42.7.1 : ‘Gaius Cicereius. . . avait voué un temple à Iuno moneta dans cette bataille » (C. Cicereius . . . voverat in ea pugna . . . aedem Iunoni monetae) ; 45.15.10 (168) : « cette année-là, Gaius Cicereius consacra le temple de mone Alban » (eodem anno C. Cicereius aedem monet Albano dedicavit). Bien que le texte ne soit pas complètement sûr à ce stade, la restitution ci-dessus, qui est celle de Jordan, est la seule solution logique. En tout cas, "Iunoni" ne peut pas avoir eu lieu, car cela aurait précédé "monetae". 56 Meadows et Williams (2001) par ex. expliquant l'opportunité de placer la Monnaie sur l'Arx, qui pourrait être à l'abri des voleurs et des agressions, et dans le temple de la moneta. Monnaie : Tite-Live 6.20.13 ; Pieds et boisseaux en métal : Hyg. de condic. agr., Ps-Priscian Carmen de Ponderibus 61–2 ; libri lintei : Tite-Live 4.7.12 ; 4.20.8.

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les images numismatiques, de plus, ont mis en évidence une autre ressource à travers laquelle diverses autres qualités divines ont été puisées pour faire des revendications : la pièce-Weld.

MONUMENTA DE MONETA La prolifération des images de pièces de monnaie à partir des années 130 était un phénomène numismatique exclusif à Rome. La mobilisation même de cette ressource nouvelle (ou nouvellement exploitée) semble avoir été validée par la moneta, située sur la colline du Capitole parmi d'autres temples aux qualités divines, qui ont fait l'objet d'un regain d'attention ces années-là. Les pièces survivantes présentant des qualités divines dans de telles images commencent dans les années 120, coïncidant encore plus étroitement avec les refondations dont nous venons de parler. La capacité potentielle de la numismatique à fournir aux historiens de l'Antiquité une source de preuves pertinente pour un large éventail social et géographique de la société a conduit à une discussion approfondie de l'intention derrière la production d'images sur des pièces de monnaie, du ou des publics auxquels elles sont destinées. ont été « ciblés », et la mesure dans laquelle ceux qui manipulent les pièces ont pu ou non prêter attention à leur iconographie changeante, malgré les preuves extrêmement rares qui peuvent être apportées à ces questions.57 Sous la République, la création active ou la sélection des types doit avoir été limitée aux membres de la noblesse. Eux seuls possédaient les ressources matérielles et symboliques leur permettant d'inXuencer la ressource pratique que constituait la monnaie-Weld58. Cependant, l'usage de la monnaie comme moyen d'échange étant si répandu dans le monde romain, une grande variété de personnes devait fréquemment 57 Au-delà des pièces elles-mêmes, les témoignages sont pratiquement inexistants tant pour la période qui nous intéresse que plus généralement : Alfo¨ldi (1956), Crawford (1983), Ehrhardt (1984), Evans ( 1992), Fleur (1996). Des références à l'attention portée aux figures divines sur les pièces de monnaie se retrouvent dans la littérature rabbinique, dans le cadre de ses tentatives de négocier une voie viable pour les Juifs vivant dans une société où les images « idolâtres » étaient omniprésentes, à la fois sous forme de statues et sur les pièces de monnaie. Je suis reconnaissant à Jonathan Kirkpatrick d'avoir porté cette source à mon attention. 58 Le choix des images semble avoir reposé sur les tresviri monetales ou d'autres fonctionnaires occasionnellement responsables de la frappe. Crawford (1974), ii 598–603 et 725–44 aborde les questions des magistrats monétaires et de la responsabilité des types.

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des images numismatiques une fois que les pièces étaient en circulation, bien que rarement de manière systématique59. Compte tenu des conclusions tirées des diverses « apparitions » de qualités divines dans le théâtre à Rome, il est tentant de suggérer qu'un groupe de personnes plus large qu'on ne le suppose souvent peut également avoir été activement conscient des qualités divines dans cette forme de représentation iconographique largement diffusée. Une telle hypothèse semble de plus en plus plausible après l'enquête de Morstein-Marx sur la monnaie républicaine tardive dans son travail sur l'oratoire de masse. Il plaide en faveur de la conception de la monnaie et des contiones comme des moyens de communication complémentaires et comparables, en intersection avec l'environnement urbain. Les deux sont très allusifs. Les allusions aux pièces de monnaie sont donc susceptibles d'avoir été comprises par certains membres de l'ensemble des citoyens, à la fois ces allusions que Morstein-Marx appelle « premier ordre » (comme le lien entre libertas et suVrage) et celles du « second » (faisant référence à des actes individuels ou à des monuments de l'ancêtre d'un monnayeur, par exemple)60. catégorie "commémoration". Sur cette lecture, l'essor soudain des types numismatiques des années 130 a créé une série d'espaces nouveaux, petits et portables dans lesquels les moneyers ont pu penser à eux-mêmes, à leurs familles, à leur ville, à leur passé et à leur présent. Cette explication permet de mettre de côté la question très débattue, et finalement insatisfaisante, de la « propagande »61, et d'appréhender les images monétaires comme situées dans, ou plutôt 59 Howgego (1992), 30. L'iconographie n'était pas, bien sûr, bien sûr, limité aux pièces de monnaie, mais est maintenant plus facilement identifiable à partir des preuves numismatiques, étant donné le manque d'art monumental républicain tardif survivant : Ho¨lscher (1982), 270. 60 Morstein-Marx (2004), 82–91 (citation p . 91), en particulier. 85–6, contre par ex. Holiday (2002) et Ho¨lscher. Ho¨lscher lui-même, qui plaide pour un « Insider Art » à la fin de la période républicaine, destiné exclusivement à la noblesse, admet que « ces structures figuratives [par ex. les personnifications] ne sont pas, dans l'ensemble, difficiles à comprendre en tant que telles » puisque (comme on le sait) elles sont entrées dans l'usage courant au début de la période impériale. Il soutient néanmoins que « lorsqu'ils ont été introduits à la fin de la République, ils devaient initialement être quelque peu inhabituels » (Ho¨lscher (1994b), 146 : italiques ajoutés). Wiseman (1998a), 77 n. 11 est plus proche de l'analyse de Morstein-Marx, et Noren˜a (2001), 154 aborde la question de l'accessibilité sous les empereurs. 61 Meadows et Williams (2001). Flower (1996), 86 fait une suggestion similaire. « Propagande » : voir par ex. Howgego (1995), 71.

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comme comprenant un autre « espace » dans lequel les gens pouvaient penser et faire des déclarations sur eux-mêmes, sur les autres et sur leur contribution au passé et au présent. Les qualités divines jouaient un rôle modeste mais significatif dans cet espace. Les pièces sur lesquelles les qualités divines et leurs attributs peuvent être identifiés avec une certaine certitude sont rassemblées dans l'annexe 3. L'échantillonnage statistique des preuves numismatiques ne peut être utilisé que pour tirer des conclusions approximatives sur l'iconographie de toutes les pièces produites pendant la période en question. Je me concentrerai ici plutôt sur les manières particulières dont certains monnayeurs ont choisi d'utiliser les qualités divines comme formes commémoratives. Une idée de la fréquence avec laquelle de telles images ont été choisies par rapport à d'autres aide néanmoins à contextualiser leur utilité : elles constituent environ 35 % du nombre de divinités différentes représentées sur les types de pièces survivants de la période de 137 (la date de la première pièce de monnaie existante qui montre des signes de changement de type) à 43 (l'année de la mort de Cicéron). ne modifie pas au premier abord de manière significative la figure (environ 34 %). Il est important d'être conscient, cependant, que si les représentations de Victoria sont exclues de ce deuxième calcul, la proportion tombe à 6 %64. Les qualités étaient une caractéristique commune de la monnaie de Rome, certaines recevant un culte dans la ville, d'autres non.65 Wallace-Hadrill a affirmé, peut-être non sans justification dans une discussion sur le Principat, que représentés comme des figures féminines aux attributs divins, cela ne signifiait rien pour le monnayeur de savoir que l'un avait un temple à Rome, l'autre non ». 234–508 inclus, sauf 494–7, à partir de 42 av. 63 D'après les calculs de matrice RRC de Crawford. 64 victoria est la seule qualité divine à figurer sur les numéros précédents, où l'ensemble des types était beaucoup plus restreint. 65 Noren˜a (2001) propose une quantification plus précise de l'importance des qualités spécifiques sous diVérents empereurs. 66 Wallace-Hadrill (1981a), 315.

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caractéristique sur la monnaie existante (clementia, concordia, felicitas, fides, fortuna, honos, virtus, libertas, pietas, salus et victoria) sont en effet connus pour avoir déjà eu un temple ou des temples dans la ville. Dans le cas de toutes les pièces de monnaie existantes, la représentation numismatique est postérieure à la fondation du temple, à l'exception de la pièce représentant le temple de clementia caesaris (App. 3, n° 1). Ce denier a peut-être été frappé avant le début de la construction (si la construction a jamais commencé), mais sans doute après que l'honneur a été voté. qualité que l'on souhaite représenter, sur une pièce de monnaie ou sous une autre forme plastique) était bien sûr latente dans cette représentation des qualités divines sur les pièces de monnaie. L'exploitation d'un tel potentiel, plus visible sous le Principat, pourrait même avoir commencé dans les toutes dernières années de la période considérée ici. Il reste néanmoins important de reconnaître les limites des représentations en cette période de formation aux qualités cultuelles. La restriction a été peu commentée. Classen y fait référence, au cours de son enquête sur « quels concepts moraux étaient particulièrement importants pour les Romains, quels idéaux caractérisaient leur éducation et quelles qualités ils appréciaient et cherchaient à souligner en public pour les autres ou pour eux-mêmes ». Il prétend cependant trouver les preuves numismatiques « décevantes » à cause de cela, puisque « même une qualité aussi proéminente que sapientia y fait défaut »68. Une telle réaction semble entièrement négliger les implications positives d'une telle restriction. Bien sûr, aucune qualité ne peut être rejetée comme ayant été sans importance pour (certains) habitants de Rome parce qu'elle n'est jamais apparue sur une pièce de monnaie - ou même parce qu'elle n'a jamais reçu de temple. D'autre part, les images des qualités divines réellement créées

67 Classen (1986), 276–9. Les exceptions à la limitation des qualités divines sur les pièces de monnaie à celles connues pour avoir un temple à Rome ( valetudo , pax , triumpus ) sont discutées ci-dessous. 68 idem. 259 et 278. Il est le seul savant à ma connaissance à avoir explicitement reconnu la restriction ; voir aussi Wallace-Hadrill (1986), 74. La discussion de Ho¨lscher (1980a), 279 inclut des personnifications de lieux. Ceux-ci pourraient bien sûr aussi faire l'objet de tentatives pour articuler une « identité » (par exemple « l'Italie » dans la guerre sociale, bien discutée dans Burnett (1998), en particulier 167), mais l'inclusion de tels éléments conduit Ho¨lscher à parler de « la création d'un nombre toujours croissant de nouvelles personnifications », qui, malgré sa stricte exactitude, détourne l'attention de la restriction des qualités monnayées aux qualités divines.

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sur les pièces de monnaie ne suggèrent pas seulement la valeur encore accordée à ces qualités - le «ton», c'est-à-dire qu'elles possédaient encore - parfois longtemps après la première institution du culte. Ils font également partie de ce processus d'attribution de valeur. Ils constituent tout un ensemble de nouveaux monumenta qui revendiquent davantage à travers la compréhension de ces qualités, et à travers leurs significations et associations. C'est sûrement cette résonance qui a été transférée à d'autres qualités lorsqu'elles ont commencé à apparaître plus tard sur les pièces de monnaie.

Attributs et légendes Les représentations gurales sur les monnaies peuvent avoir été basées sur des statues cultuelles, bien que cela soit aujourd'hui difficile à prouver car très peu de statues cultuelles survivent de la République69. Les liens avec un temple et son fondateur étaient cependant parfois directs : D. Iunius Silanus, par exemple, a frappé des deniers en 91 représentant Salus à l'avers, ce qui peut au moins partiellement faire référence au vœu, à la location et à la dédicace du temple à Salus par son ancêtre C. Iunius Bubulcus Brutus en 311–302 (Fig. 3 : App. 3, n° 40).70 Sur d'autres exemples la qualité Fig.

69 Vermeule (1987) aborde la question en référence à la période impériale. Martin (1987) pour les statues républicaines. 70 Sur la fondation du temple, voir Ch. 2. Sydenham (1952) suggère que victoria au revers met en évidence la victoire dans les guerres samnites au cours desquelles Brutus a fait le vœu (sur son n° 645). L'identification par Weinstock de l'App. 3, non. 11 est discuté ci-dessous. Malgré le nombre relativement faible de pièces frappées (vraisemblablement parce que

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Figue. 4a. Denier de C. Cassius représentant la liberté (App. 3, n° 14).

semble plutôt avoir été choisi parce que (une lecture de) il permettait à un financeur sans liens familiaux directs attestés avec une fondation de formuler un message particulier. Les qualités divines étaient représentées sur de nombreuses pièces de monnaie sous la forme wgurale habituelle donnée aux dieux (desse) s, mais ont également trouvé d'autres formes d'expression numismatique, à la fois par l'isolement d'attributs pour former des symboles et par des légendes. Des attributs tels que le chapeau de la liberté ou le caducée, qui en sont venus à représenter respectivement libertas et felicitas, ont subi ce processus d'« abstraction » par leur association avec une qualité divine. libertas, felicitas et autres n'étaient représentées sur les monnaies que parce qu'elles étaient les destinataires du culte à Rome, et il en est de même de leurs attributs. Le pileus délimitait initialement le citoyen romain libre ; il est devenu un attribut de libertas (Fig. 4 : App. 3, n° 14 et 15, où le pileus est tenu par libertas), a ensuite été représenté au sein de la pièce-Soudure avec libertas (Fig. 5a–c, n° 16 , 17 et 18), et Wnally devint un signe de libertas à part entière (Fig. 6, n° 32)71. Les « plans de langage abstrait pour le temple ont été écourtés », le denier de P. Sepullius Macer représentant le temple à clementia caesaris (App. 3, n° 1), discuté plus haut, mettait en fait en circulation une représentation d'une qualité divine sans culte ni lieu de culte. 71 Ho¨lscher (1982), 273–4. felicitas n'apparaît qu'avec le caducée sur les pièces de monnaie de la période impériale, le plus ancien étant un dupondius de l'époque de Galba (RIC i 205, n ° 55, avec la légende 'felicitas publica'), mais depuis un seul type de pièce avec felicitas survit de la République (App. 3, n° 7), comportant un buste diadémé de qualité divine, il est impossible de dire si l'association n'a été faite qu'à l'époque impériale ou non.

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Figue. 4b. Denier de M. Porcius Laeca représentant la liberté et la victoire (App. 3, n° 15).

des signes éventuellement formés par des attributs isolés comme le pileus était donc également restreint aux attributs déjà associés aux figures divines. La meilleure exploration des qualités divines sur la monnaie républicaine tardive est l'analyse par Ho¨lscher de l'iconographie des pièces dans le cadre d'un nouveau "langage" se développant à cette époque. Son analogie linguistique est utile, mais ne doit pas être poussée trop loin72. Dans son explication du développement des attributs isolés sur les pièces de monnaie, par exemple, il affirme que « lorsqu'il s'agit de transmettre un sens sémantique précis, les personnifications [c'est-à-dire les représentations gurales] devinrent de moins en moins appropriées [comme véhicules] pour de telles conceptions abstraites, tandis que les attributs ayant le caractère de chiffres étaient [appropriés] ».73 L'isolement des attributs était-il vraiment destiné à restreindre cette « signification sémantique » ? Étant donné que, sous forme plastique, les « personhaften Gestalten » (« représentations gurales ») semblent avoir été largement distinguées par l'attribut, il ne semble pas difficile d'envisager comment les attributs ont été représentés dans leur 72 Ho¨lscher (1980a), en particulier. 265–81 ; (1982), dont la discussion suivante est grandement redevable. Voir aussi les remarques utiles d'Elsner dans sa préface à Ho¨lscher (2004), esp. p. xxvi–xxvii. 73 Ho¨lscher (1982), 273 : ‘Als Tra¨ger der semantischen Bedeutung eignen sich bei derart abstrakten Vorstellungen immer weniger die personhaften Gestalten, sondern vielmehr chiVrenhafte Attribut . . .'.

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Figue. 5a. Denier de M. Caton représentant Rome ou Libertas (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 16).

au lieu de cela, être « concentré sur », dans l'espace relativement petit d'une pièce de monnaie, d'autant plus que les formes féminines idéales (tête, buste ou figure) qui étaient utilisées pour représenter les qualités divines se ressemblaient si étroitement.74 l'ajout d'une inscription verbale à l'imagerie visuelle dans l'introduction des légendes sur la monnaie républicaine romaine semble initialement avoir répondu à un besoin similaire de s'assurer que le nombre toujours croissant de types de pièces puisse être compris. Un tel besoin est né de l'adoption, du développement et de la systématisation rapides et non planifiés d'une nouvelle iconographie, dans laquelle la cohérence spatiale et la cohérence temporelle étaient souvent ignorées75. Certaines images semblent avoir présenté des difficultés particulières d'identification et donc avoir nécessité une légende explicative. , notamment les têtes ou les bustes féminins idéaux utilisés pour représenter les qualités divines76. L'équation de Ho¨lscher du rôle de la légende verbale et de l'attribut à des fins d'identification comme « une indication supplémentaire de l'affinité des symboles picturaux avec le langage »77 nécessite cependant une clarification. , en termes de 74 Voir ci-dessous sur les légendes et n. 79. 75 Voir par ex. RRC 242/1 et 243/1, que Ho¨lscher (1982), 276 identifie comme la colonne de Minucius avec deux membres de la famille (non contemporains), une « combinaison intemporelle » d'ancêtres et de leurs monuments. 76 par ex. Classen (1986), 263–4 ; Howgego (1995), 75; Ho¨lscher (1982), 277–8, (1980a), 279–81. 77 Ho¨lscher (1980a), 279.

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Figue. 5b. Revers du denier de C. Egnatius Maxsumus représentant la liberté et la victoire (App. 3, n° 17). Figue. 5c. Revers du denier de Maxsumus représentant un temple distyle avec Jupiter et la liberté (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 18).

la « portée sémantique » de la « personnification » (représentée par la figure, le buste ou la tête) par rapport à l'attribut et à la légende. La combinaison de légendes verbales avec la représentation des formes féminines dans la pièce-Weld ne sert pas seulement à identifier la qualité divine particulière en question. Elle souligne également la place particulière qu'occupent ces qualités divines à l'intersection du discours (c'est-à-dire l'apparition de mots qui sont aussi des noms de divinités dans de nombreux discours et écrits différents) et de la divinité (l'honneur de certaines entités avec un En d'autres termes, la représentation d'une déesse diadémée avec l'inscription libertas qui l'accompagne peut, en d'autres termes, à la fois avoir empêché et avoir pour but d'empêcher que la divinité ne soit confondue avec des représentations par ailleurs identiques d'autres divinités. qualités telles que concordia ou salus. Cela n'a cependant pas réduit davantage l'éventail des évocations et des lectures possibles de la libertas elle-même. La représentation d'un pileus à sa place était, comme le note Ho¨lscher, potentiellement plus restrictive79. 1 ci-dessus. 79 Ho¨lscher (1982), 273. Dans une seule circonstance, on pourrait dire que les légendes restreignent davantage le cadre de référence que certains attributs : dans le cas des attributs qui appartenaient à plus d'une divinité, ou qui pouvaient être représentés par un

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Capitoliser sur les qualités divines Fig. 5d. Avers du denier de Maxsumus avec libertas (75 av. J.-C.) (App. 3, n° 19).

pileus avec la liberté d'un citoyen romain par opposition à un esclave lui a donné, au moins à l'origine, un cadre de référence plus étroit que la gamme de significations disponibles dans libertas (comme légende écrite / qualité divine). Sa « portée sémantique » pourrait néanmoins être élargie dans une certaine mesure (bien qu'en ce qui concerne libertas, un seul exemple d'une telle extension existe de la période considérée ici : n° 32, discuté ci-dessous). Cet élargissement découlait du fait que le pileus était l'attribut de libertas80. Attributs et légendes remplissaient donc une fonction similaire, mais non identique. Les deux ont permis l'identification d'une forme divine particulière (généralement féminine) ressemblant par ailleurs à d'autres formes divines. Les légendes pourraient potentiellement fonctionner en tandem avec les attributs, non seulement pour expliquer ou clarifier mais aussi pour étendre les significations. véhiculant un aspect particulier de la qualité divine en question ou en prenant une « portée sémantique » plus large de leur association avec cette divinité différente afin d'élargir la gamme des concepts évoqués. La corne d'abondance, par exemple, peut appartenir à la fortuna ou à la felicitas, tandis que la victoria est représentée sur les pièces de monnaie existantes avec le caducée et la patère (RRC 460/4), ou avec la patère ainsi que la branche de palmier (RRC 343, 462). 80 Voir pp. 149-50 ci-dessous sur App. 3, non. 32. 81 Howgego (1995), 75. Les exemples proviennent principalement de la période impériale, lorsque l'utilisation des légendes était devenue standardisée, plutôt qu'explicative, mais le potentiel était inhérent aux pièces de monnaie républicaines.

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qualité divine. Si l'on veut assimiler à la fois l'attribut et la légende à une forme de langage, comme le fait Ho¨lscher, il faut d'ailleurs se rappeler que cette assimilation peut aussi s'appliquer aux qualités divines elles-mêmes sous leur forme numismatique « gurale ». Considérer les qualités divines comme un vocabulaire cognitif, dans lequel les éléments constitutifs sont bien plus que des mots, et peuvent être exprimés de plusieurs façons, nous libère des restrictions inutiles imposées en leur imposant une analogie linguistique plus précise. Le choix de l'attribut pour une qualité divine particulière sur une pièce de monnaie est souvent susceptible d'avoir été copié de celui détenu par la statue de culte. On pourrait utiliser la sphère de référence d'un tel attribut pour soutenir que les « originaux » des formes plastiques survivant sur les pièces de monnaie, et donc les divinités auxquelles elles étaient liées, n'étaient également concernés que par cette signification plus limitée. (Un tel argument s'apparenterait à la position de McDonnell, postulant une signification martiale exclusivement "native" pour la divinité "Virtus", qui doit être distinguée de l'inXuence du grec Iæ.82) On sait très peu de choses sur l'apparition de ces statues de culte, cependant, sauf à partir de preuves numismatiques. Les seules statues survivantes (comme celle-ci, peut-être fortuna huiusce diei, discutée ci-dessus) datent plus ou moins de la même période que les émissions de pièces, même si elles peuvent avoir remplacé des statues plus anciennes portant le même attribut. De plus, quelle que soit la « signification originelle » de la qualité divine pour le fondateur du temple, par exemple, des ressources telles que des temples, des statues et des jours de fête pouvaient être utilisées, comme nous l'avons vu, par différentes personnes pour leurs propres besoins. Les images de pièces ne sont ni plus (ni moins) qu'une autre ressource grâce à laquelle ce type d'interprétations a été rendue possible.

Qualités divines sur les pièces La possibilité que le pileus ait effectivement, à un certain moment au moins, fait partie d'une image culte de libertas est soulevée par la deuxième d'une série de trois pièces émises par C. Egnatius Maxsumus vers 75 (n° 18) . Les deux autres numéros de la série (nos 17 et 19 : voir fig. 5b et d) présentent également des libertas, une fois sur un revers en biga, couronnées par 82 McDonnell (1990).

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victoria, avec le pileus flottant librement à côté de la déesse (n° 17). L'inverse du non. 18 représente un temple distyle avec Iuppiter et libertas à l'intérieur : Iuppiter tient un bâton, et un coup de foudre est représenté au-dessus de lui, tandis qu'un pileus est vu au-dessus de libertas. On ne sait rien des images cultes de libertas sauf à travers la polémique de Cicéron contre le choix de la statue de Clodius pour son sanctuaire. Cette statue a été installée après la frappe de cette monnaie, et la polémique portait sur le rôle originel et la provenance de cette statue, précisément pour prouver son inaptitude à servir d'image culte83. Elle ne peut nous aider ici. Il est donc impossible de dire si le choix de l'attribut dans l'iconographie numismatique reflète directement celui de la statue cultuelle, ou si celle-ci peut avoir été un élément postérieur, contemporain (voire influencé par) l'évolution des monnaies. Les qualités divines figurent sur les pièces de monnaie existantes de chaque décennie du dernier siècle de la République, à partir des années 120, et Xourish en particulier dans les années 40 sous César. Les interprétations des images dans lesquelles elles figuraient sont fortement dépendantes de la datation – comme c'est le cas de toute l'iconographie numismatique de cette période – et donc constamment sujettes à révision. Ici, je suis en grande partie la datation de Crawford.84 Les premiers exemples existants sont des deniers de 126–5 (nos. 14 et 15, Fig. 4). La tête casquée de Roma est représentée à l'avers de chacune, tandis que les revers représentent des libertas dans un quadrige, pileus et rênes à la main, couronnées (au n° 15) par victoria. Les images semblent être liées aux lois adoptées par les ancêtres respectifs des moneyers pour protéger les libertas dans la sphère civique. La première fait allusion à la lex Cassia tabellaria, introduite par L. Cassius Longinus Ravilla en 137,85 qui instituait le scrutin secret lors des procès publics impliquant des poursuites non capitales (d'où l'urne de vote derrière Roma à l'avers). La seconde suggère les leges Porciae de provocatione (les lois porciennes de 83 Cicéron affirmaient que la statue apportée par le frère de Clodius pour servir de statue de culte de libertas dans le sanctuaire sur le site de la maison de Cicéron était celle d'une courtisane de Tanagra. Voir plus loin Ch. 6. 84 Crawford (1974). Les corrections de date proposées par Hersh (1977) n'affectent que les numéros 14 et 15, dont la chronologie relative serait inversée. Hersh suggère également que Crawford surestime le décompte des numéros rares et sous-estimations pour les problèmes communs. Ses corrections pour des pièces particulières sont notées dans l'annexe, mais les calculs contextuels généraux ici sont basés sur Crawford. 85 Cela a probablement également été commémoré de la même manière, cette fois par le chef de libertas et la légende qui l'accompagne, sur le denier Q. Cassius de 55 (n° 21).

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Figue. 6. Denier de L. Plaetorius Cestus avec calotte (43–2 av. J.-C.) (App. 3, n° 32).

provocatio) du début du IIe siècle, qui interdisait le Xogging à un citoyen romain, sauf lorsqu'il était en service militaire, et plaçait les civils romains à l'extérieur des frontières de Rome dans une position pour réclamer une protection contre l'exécution sans procédure judiciaire appropriée dans la ville. Toutes ces mesures populaires sont commémorées en même temps que les libertas, chères à la plèbe romaine (qui avait sans doute voté massivement en faveur des bénéfices à retirer de ces mesures)86. Sur ces pièces, les libertas portaient le pileus. Dans le temple à (Iuppiter) libertas érigé par son père, Ti. Sempronius Gracchus avait placé une peinture de la bataille de Bénévent de 214, représentant des esclaves volontaires qu'il avait libérés dans cette bataille, portant leur pilei. Le pileus était là, et généralement lorsqu'il était porté par des affranchis, directement lié à la question de la libération de l'esclavage.87 Il a étendu la portée «sémantique» dans le langage numismatique d'une pièce républicaine ultérieure au moins (n ° 32, fig. 6; le célèbre denier de Brutus de 43/2, commémorant les Ides de mars en représentant le pileus isolé entre deux poignards des assassins de César). L'allusion est à la libertas en opposition à la tyrannie - un asservissement métaphorique - incarné par les premiers rois et d'autres comme eux, puis 86 Pour les libertas de cette période, voir Wirszubski (1950), chs. 1 et 2. Voir Cic. Verr. 5.163. 87 Voir Chap. 5. Voir plus loin, par ex. Tite-Live 24.32.9 ; Val. Max. 8.6.2 pour le pileus utilisé comme promesse visuelle de libertas aux esclaves ; aussi Plut. Flam. 13,6 ; App. Mith. 1.2.

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par César en tant que dictateur. Une telle image a pu être produite parce que le bonnet (à l'origine plus « contraignant » car circonscrivant l'aspect particulier de la qualité sur laquelle l'attention était attirée) a d'abord été représenté comme l'attribut distinctif de la libertas88. À l'exception de ce fameux denier, la tendance sur les monnaies républicaines ultérieures semble de plus en plus avoir consisté à identifier la tête ou la figure de libertas au moyen d'une légende, plutôt qu'à travers le pileus.89 Cela ne nous permet pas de conclure que seul le « mot » était important, cependant, et donc parler de "mots-clés purement politiques". Comme déjà observé, les Wgures ont acquis leur résonance, ou légitimation, à cette époque - leur droit même d'apparaître dans le coinWeld - de leur divinité.90 En 54, M. Iunius Brutus a représenté libertas sur une pièce en référence à un passé lointain, long avant que le culte public à libertas ne soit connu pour avoir commencé dans la ville. Son denier (n° 22, fig. 7) utilisait au revers la simple légende brvtvs à la fois pour donner le nom du monnayeur et pour identifier le type : L. Iunius Brutus, premier consul de la République, représenté marchant entre deux licteurs. La tête de libertas, accompagnée d'une inscription, occupait l'avers. Brutus a commémoré son ancêtre, qui avait renversé Tarquin le Superbe, et a peut-être aussi exprimé son opposition à ce que Pompée obtienne un poste unique.91 La descendance et l'admiration de Brutus pour ses ancêtres ont souvent été commentées. Dans une lettre de 45, Cicéron mentionna l'arbre généalogique des Iunii dressé par Atticus, qui revendiquait la descendance de Brutus de Brutus et Ahala, et qui était affiché dans le «Parthénon» sur l'un des domaines de Brutus. Dans le deuxième Philippique, il parle des images de Brutus et d'Ahala, constamment 88 A ces fins, l'absence de « fonction » évidente du pileus pour libertas, par opposition au coup de foudre d'Iuppiter ou à la massue d'Hercule, est sans importance, bien qu'elle aide à expliquer pourquoi un tel attribut pouvait être séparé de la divinité au sein de la pièce-Weld, puisqu'il n'était pas nécessaire pour elle de le « manier ». 89 Un aspect peut-être plus facilement mis en évidence dans une petite pièce de monnaie-Weld à travers une étiquette verbale qu'une étiquette picturale est l'archaïsme, par ex. les « leibertas » utilisées par Brutus (nos 27, 28 et 31) dans une tentative délibérée d'évoquer des temps et des connotations antérieurs. 90 La chronologie du choix de l'attribut et/ou de la légende varie, au vu des types de monnaies survivants, pour différentes qualités divines. 91 La correspondance de Cicéron montre que des rumeurs de dictature circulaient à la fin de 54 (e.g. Att. 4.18.3). Pompée était considéré comme un tyran depuis 59, l'année du complot de Vettius, dans lequel Brutus était à l'origine impliqué, avant une « intercession nocturne » (nocturnam deprecationem, Att. 2.24.3), vraisemblablement par Servilia en son nom.

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Figue. 7. Denier de M. Junius Brutus représentant la liberté (54 av. J.-C.) (App. 3, n° 22).

sous le regard de leur descendant. Dans le dixième Philippique, il associe libertas à l'imago, affirmant, en référence à la réaction du peuple au ludi en l'absence de Brutus, que bien que «la personne du libérateur était absente, le souvenir de libertas était présent, et dans ce Brutus ' imago semblait être distinguée » (corpus aberat liberatoris, libertatis memoria aderat ; in qua Bruti imago cerni videbatur)92. En frappant cette pièce en 54, dirais-je, Brutus a délibérément créé une autre « image » de ce type, notamment pour lui-même. Malgré les dangers d'essayer d'évaluer les réactions aux pièces une fois en circulation, il vaut la peine de s'arrêter ici pour explorer un type de lieu potentiel dans lequel des ensembles ou des séries par des monnayeurs auraient pu être visibles, ou du moins accessibles, ensemble. Pour des raisons totalement étrangères à la fonction commémorative des monnaies et plutôt soucieuses de modèles et de précédents artistiques, Zehnacker a plaidé en faveur d'une « archive » des types de monnaies conservée à la Monnaie de Rome93. Bien que l'idée d'une archive centrale soit problématique, il est il est tout à fait possible que des exemples ('ensembles') de types de pièces de monnayeurs individuels ou de familles 92 Arbre généalogique : Att. 13.40.1, et Nep. Att. 18.3 ; voir aussi Plut. Brut. 1 et Cic. Brut. 331. Brutus et Ahala : Phil. 2,26 ; voir aussi Att. 2.24.3. Lintott (1970), 13-18 et (1968), 63 a une discussion sensée de l'utilisation et de la manipulation de l'histoire d'Ahala. Association d'imago et de libertas : Cic. Phil. 10.8. Pour des parallèles d'un espace avec des images ancestrales fournissant une norme inspirante à respecter (ou à ne pas respecter), voir Cic. Chat. 3.10 et Val. Max. 3.5.1, avec Flower (1996), 87–8. 93 Zehnacker (1973), 711–712.

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stockés dans les maisons de familles importantes, de la même manière que les documents l'étaient souvent. Cela aurait créé des espaces potentiels dans lesquels des séries entières d'émissions de pièces auraient pu être consultées dans leur intégralité, surmontant ainsi en partie un obstacle apparemment insurmontable rencontré par ceux qui tentaient d'évaluer dans quelle mesure ces séries auraient pu être connues et comprises par les contemporains, à savoir la sélection nécessairement aléatoire rencontrée dans les transactions réelles en pièces. Le « public » pour de tels ensembles d'objets n'aurait certainement pas été important (à moins que les séries de pièces de monnaie n'aient été effectivement exposées dans des oreillettes, d'une manière quelque peu similaire à des imaginaires, ce qui semble très peu probable).94 L'idée est plutôt suggestive en termes d'auto- présentation à soi-même et du rôle des qualités divines dans de telles méthodes de pensée et de présentation. Les qualités divines ont constitué un moyen fructueux de présenter une image de soi, pour son propre bénéfice ainsi que pour les autres, comme nous le verrons bientôt dans une perspective topographique plus large95. À cette échelle physique beaucoup plus petite, Brutus est un autre cas intéressant. En représentant la libertas sur l'avers de la pièce, Brutus a pu faire appel à un aspect particulier de cette qualité divine, celui de la tyrannie politique, telle que renversée par l'ancêtre représenté au revers96. Cet aspect particulier de la libertas pourrait également être mis en avant dans le temps de fournir un autre message au point de contact avec un spectateur contemporain potentiel (une catégorie qui inclurait Brutus lui-même). Ce « deuxième » message était lié à la situation civique au moment de l'émission de la pièce : l'influence croissante de Pompée et sa dictature potentielle. Il dépendait du premier en termes de sens, mais en était également distinct chronologiquement, la tête de libertas servant d'intermédiaire entre les deux. En restant en circulation (et/ou en stockage), la pièce appartenait non seulement à 54 mais aussi aux années suivantes. Tout comme la légende unique « brvtvs » incorporait à la fois l'argentier et l'ancêtre, ainsi dans libertas a été résumé 94 Culham (1989) a une bonne discussion de cette forme de stockage de documents. Même les imagines n'étaient, bien sûr, visibles que certains jours, et il n'y a aucune trace d'un tel affichage de pièces dans aucune source existante, alors qu'il existe de nombreuses références aux imagines. (Voir Flower (1996), annexes A et B pour des témoignages littéraires et épigraphiques sur les imagines.) Même si de telles séries n'étaient pas exposées, cependant, il semble loin d'être impossible qu'elles aient pu être conservées. 95 Chap. 6 sur les temples à proximité de domus in horti. 96 Wallace-Hadrill (1986), 69 souligne à juste titre que « les deux faces d'une pièce doivent être lues comme faisant partie d'un tout cohérent ».

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Figue. 8. Denier de M'Acilius portant sur la santé et la sécurité (49 av. J.-C.) (App. 3, n° 41).

non seulement l'occasion particulière du renversement de Superbus, mais aussi le potentiel général de renversement de la tyrannie. Brutus, bien sûr, a de nouveau rendu ce potentiel particulier et réel aux Ides de mars 44, dix ans après l'émission de cette pièce. La dernière des deux séries de pièces existantes présentant des salus, celle de M 'Acilius Glabrio de 49, peut fournir un exemple similaire (n ° 41, fig. 8, deniers avec une grande émission par rapport à d'autres présentant des qualités divines). L'avers représente la tête de salus, identifiée par la légende, tandis qu'au revers la valetudo, également identifiée, est représentée comme hygieia, debout, le bras appuyé sur une colonne et tenant un serpent dans sa main droite. Un aspect de salus explicitement mis en jeu est clairement marqué par valetudo, à savoir la capacité de guérison de la qualité divine. Cela pourrait célébrer un lien entre les Acilii (Glabriones) et l'installation d'Archagathus, fils de Lysanias, le premier médecin grec à exercer à Rome97. ). Son lien originel avec la gens n'était peut-être cependant pas 97 Plin. HN 29.12, suivant Cassius Hemina. Les vestiges du compitum, du sanctuaire et de l'autel ont été découverts en 1932, ce qui lui permet d'être situé juste au sud du point de rencontre des courants via dei Fori Imperiali et clivo di Acilio. Il semble avoir été enterré lors des travaux de nivellement pour la construction de la Domus Aurea. Voir Dondin-Payre (1987), en particulier. 106 et n. 34.

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Capitoliser sur les qualités divines Fig. 9a. Avers du denier de Q. Caecilius Metellus Pius avec pietas (81 av. J.-C.) (App. 3, n° 37).

plus que topographique et arbitraire. L'aspect particulier de la qualité divine pertinente à la commémoration d'un ancêtre est marqué par le type inverse, mais un spectateur contemporain potentiel aurait également pu puiser dans une autre signification de salus (salut) en termes d'une victoire césarienne attendue. Le sens est ici latent plutôt qu'explicitement marqué par un autre élément de l'imagerie. La suggestion est celle de Crawford.98 Les spéculations d'un numismate moderne ne peuvent bien sûr pas être considérées comme des preuves de lectures anciennes, mais il ne semble pas improbable que bon nombre des lectures qui peuvent maintenant être discernées aient également pu former des interprétations potentielles à l'époque de la circulation des pièces. Toutes les représentations républicaines survivantes de pietas sur les pièces de monnaie semblent se concentrer particulièrement sur les pietas wliales. la cigogne de pietas, par exemple, a été observée sur des deniers de Q. Caecilius Metellus Pius (n° 37, fig. 9a). L'oiseau était un compagnon approprié pour les pietas car il prend soin de ses parents dans la vieillesse. La pietas filiale semble être mise en valeur plutôt que la pietas erga deos, qui était peut-être indiquée par des récipients sacrificiels tels que la patera, qui sont des attributs de la déesse sur la monnaie impériale, bien qu'à cette époque, les attributs d'une qualité divine soient souvent représentés avec une autre. Le choix de Metellus semble lié au comportement qui lui a valu son surnom, acquis pour ses pietas dans 98 Crawford (1974), i 461.

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Figue. 9b. Denier de M. Herennius avec pietas (108/7 av. J.-C.) (App. 3, n° 36).

assurer la restauration de son père de l'exil.99 Le même aspect de pietas avait été explicitement évoqué sur la première représentation numismatique existante de cette qualité divine particulière, une pièce de M. Herennius, de 108/7 (n° 36 : Fig. 9b). la pietas est ici identifiée par la légende, et l'aspect de la qualité divine sur lequel une attention particulière est attirée est rendu clair non par un attribut mais par l'image inversée. Il est généralement considéré comme ayant été tiré d'une tradition locale de Catane, en Sicile, et représentant l'un des deux frères, Amphinomus ou Anapias, sauvant ses parents de la lave après l'éruption de l'Etna en les emportant, à la manière d'Énée, sur ses épaules. Evans pense qu'il s'agit plutôt de la première représentation graphique d'Enée lui-même. Aucune raison spécifique pour l'introduction de ce type ne peut être isolée. Laissant de côté les spéculations de plus en plus discréditées sur les origines siciliennes possibles du monnayeur, les interprétations suggérées incluent celle de Classen selon laquelle il était fait référence à la mort d'Herennius Siculus, soulignant sa piété, et la spéculation d'Evans 99 Stork : par ex. PL. Alc. i.135e ; Arist. Hist. un. 9.13 ; Pétron. Assis. 55 citant, ou plus probablement parodiant, Publilius Syrus, et décrivant la cigogne comme pietaticultrix (« celui qui prend soin de pietas ») ; Plin. HN 10.63. Pour les pietas représentées voilées, par un autel, avec patera et sceptre, voir par ex. RIC ii 251, no. 104 de 103–11 ap. Restauration de Metellus : Cic. Planc. 69; Rouge. sen. 37; Rouge. populaire. 6.

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Figue. 10. Denarius serratus de M'Aquillius avec virtus (71 av. J.-C.) (App. 3, n° 11).

que, dans le cadre d'autres émissions monétaires avant la guerre sociale, Herennius soulignait « l'impiété des tentatives de rompre les alliances avec Rome ».100 Nous ne pouvons pas espérer savoir ce que Herennius avait en tête. Encore une fois, cependant, bien qu'il soit peu probable que la gamme d'options soulevées dans la recherche moderne corresponde précisément à celles disponibles pour les utilisateurs de pièces de monnaie au deuxième et au premier siècles, cela pourrait bien donner une saveur des possibilités - en particulier, peut-être, dans la variété de interprétations faites. M'Aquillius était le légat de Marius dans la guerre contre les Cimbres, son collègue consulaire en 101, et était chargé de mettre fin à la révolte des esclaves siciliens. Son descendant homonyme a choisi de représenter la virtus sur un denier de 71 (n° 11 : Fig. 10). Weinstock pense que la décision a non seulement commémoré la virtus de son parent, qui avait mis fin à la révolte des esclaves, mais peut aussi s'expliquer plus spécifiquement par l'implication de ce parent dans la construction du temple marial de 100 frères catanéens : par ex. Aetna 603, RRC 511/3, Strabon 6.2.3, Paus. 10.28.4 (et voir Goodyear (1965), 207–8 pour d'autres références) ; Enée : Evans (1992), 37–9 ; Origines siciliennes : par ex. Weinstock (1971), 250-1, contré par Crawford (1974), i 318, qui explique le choix par le statut de l'histoire des frères Catanaean comme « exemple bien connu de pietas en action », et Evans (1992 ), 37 n. 11; mort d'Herennius Siculus : Val. Max. 9.12.6, avec par ex. Classen (1986), 265-266 ; impiety of breaking alliances : Evans (1992), 39, avec une chronologie confuse.

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Figue. 11. Denier dentelé de Calenus et Cordus portant l'honneur et la vertu (70 av. J.-C. ?) (App. 3, n° 12).

virtus et honos.101 Il y a une circularité évidente dans le fait de tirer des conclusions sur un monnayeur, qui ne peuvent pas être autrement justifiées, sur la base d'une image de pièce de monnaie et d'utiliser ensuite ces conclusions pour expliquer le type de pièce. Aucune implication directe dans la construction du temple ne peut maintenant être prouvée. Il ne semble pas déraisonnable de conclure que l'aîné Aquillius était un partisan marial, mais il y a peut-être une certaine ironie à ce que son descendant commémore la virtus d'un ancêtre, étant donné la manière dont Marius, le novus homo, est présenté - du moins par Salluste - comme réalisant son premier poste consulaire en mettant l'accent sur une lecture de la virtus qui, de manière notoire, ne reposait pas sur les imaginations et les réalisations des ancêtres, mais plutôt sur ses propres actions. C'est à Syracuse que Marcellus avait renouvelé son vœu de construire un temple à la virtus, et on pourrait également émettre l'hypothèse d'un lien avec la Sicile comme champ de bataille.102 Le denier de Calenus et Cordus, daté de c.70 par Crawford (n° 12, fig. . 11), figuraient les têtes jugate de honos et virtus à l'avers, et Roma et Italia au revers. Crawford identifie Wes Calenus avec le consul de 47 ans, un novus homo, et Cordus avec P. Mucius Scaevola, pontifex de 69 ans. 102 Chap. 2 n. 125. Un renouvellement du vœu est assumé afin d'éviter la difficulté causée par Cicéron attribuant le vœu à Syracuse et non à Clastidium.

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est associé à la guerre sociale, tandis que le choix de l'avers est lié au statut de Calenus en tant que novus homo et - à travers l'assomption par Scaevola du cognomen Cordus - au désir de Scaevola de s'identifier au légendaire assassin potentiel de Porsinna.103 Si cette interprétation est correct, alors l'appropriation de la virtus par Marius à la fois sur le battleWeld et dans le discursif Weld, ainsi que sa fourniture d'une nouvelle maison pour les divinités à Rome sur la colline de Velian, pourrait être considérée comme ayant fait ces lectures militaires et politiques d'honos et virtus disponibles pour Calenus et Scaevola sous forme numismatique. Un lien plus simple a été établi entre Mucius, architecte du temple de Marius, et Q. Mucius Scaevola, augure (Richardson), ou un de ses clients (Mu¨nzer). Selon ces interprétations, la commémoration serait à nouveau directement liée au temple.104

Des exceptions? Presque toutes les qualités qui figuraient en chiffres sur les monnaies républicaines étaient devenues cultes, comme nous l'avons vu, dans la ville de Rome. Le petit nombre d'exceptions possibles datent toutes des années 40. Une anomalie apparente est valetudo, qui apparaît dans l'image de l'hygieia grecque sur le denier de M'Acilius (n° 41) discuté ci-dessus. Ceux qui plaident pour l'existence d'un tel culte dans la ville le font en grande partie sur la base de cette pièce et du lien possible de la gens Acilia avec l'introduction de la médecine à Rome.105 La pièce elle-même ne peut clairement pas être utilisée comme preuve. ici. Il y a peu de preuves indépendantes que valetudo ait reçu un culte public dans la ville, à moins que la mention de Petronius dans le Satyricon de bona mens et valetudo [sur le Capitole] ne soit lue, comme cela a parfois été le cas, comme une référence à un véritable sanctuaire (ac ne bonam quidem mentem aut bonam valetudinem 103 Crawford (1974), i 413, commentant la version livienne de l'histoire comme étant « évoquant les thèmes de l'honos et de la virtus » (Tite-Live 2.12.15 : « [Mucius] a dit : « est un certain honos pour virtus en vous...'' ') ('Quando quidem', inquit, 'est apud te virtuti honos...'). initiale de Q. à P. par Vitruve ou un copiste ; Mu¨nzer, RE 16 (1935), 414. Richard (1963), 313–315 propose une lecture alternative, datant les pièces après 67 et les associant aux honos de Pompée , virtus et felicitas. 105 Voir Prosperi Valentini (1998), 51–60 pour un résumé des opinions antérieures sur ce sujet.Dondin-Payre (1987), 104–8 fournit l'exposition la plus détaillée de l'Acilii et de cette pièce.

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petunt, sed statim antequam limen [Capitolii] tangant, alius donum promittit, si propinquum divitem extulerit, alius, si thesaurum eVoderit, alius si ad trecenties sestertium salvus pervenerit ; 'les hommes ne recherchent même plus bona mens et valetudo, mais avant même d'avoir mis le pied sur le seuil [du Capitole], l'un promet un cadeau s'il peut emmener son riche parent pour l'enterrement, un autre s'il peut déterrer un trésor, mais un autre s'il peut atteindre la barre des trente millions indemne'). L'allusion fait partie de l'explication d'Eumolpus à Encolpe des raisons du déclin des arts nobles, y compris la peinture. Le passage ne peut pas constituer une preuve absolue de culte à Rome, en particulier compte tenu de l'incertitude quant à l'authenticité de "Capitolii" dans la tradition manuscrite. Il est néanmoins pour le moins suggestif de retrouver ce couple dans une discussion sur la décadence morale, où Iuppiter, le Capitole et les valeurs qui ont reçu un culte dans la ville sont incontestablement prédominants (non seulement virtus, mais mens, à proximité de valetudo dans le passage, et topographiquement proche de Iuppiter). valetudo est connu, d'ailleurs, pour avoir été adoré ailleurs en Italie (comme, plus tard, dans les provinces), et Nigidius Figulus a inclus 'valitudo' parmi les dieux dans un ouvrage (de Diis, 'Sur les dieux') écrit à l'époque la pièce a été émise. Ainsi, bien qu'il soit impossible d'affirmer de manière concluante que la valetudo ait jamais eu un lieu de culte à Rome même, il semble très probable à la fois que les figures représentées sur la pièce étaient destinées à être reconnues comme des qualités divines et qu'elles étaient ainsi reconnues.106 pax est autre exception possible, puisqu'elle apparaît sur une pièce de 44 (n° 34) et qu'il n'y a pas non plus de preuve indépendante de son culte sous la République.107 Temples d'un certain nombre de nouveaux, ou nouvellement 106 Petron. Assis. 88.6–9, ainsi interprété par ex. par Jordan et Lugli, et, plus récemment, Gasperini (1987), 139 n. 14. Lieux de culte de valetudo explorés par ex. Rolland (1955), Gasperini (1987), et en particulier. Prosperini Valentini (1998). Nigidius Figulus, p. 90 Swoboda (1964). Contre l'existence d'un lieu de culte à Rome, et notamment contre une telle interprétation du passage de Pétrone, Letta (1996), 337 et 338 n. 65, arguant que les figures représentées sur la pièce ne sont pas des divinités mais des « figures allégoriques » ; pour l'existence probable d'un lieu de culte quelque part à Rome, et en fait l'origine du culte à Rome, pour d'autres motifs, Prosperi Valentini (1998), 51-60, invoquant l'inclusion dans Nigidius Figulus et notant à juste titre les dangers de discuter ex silentio à propos de le manque de site culte, lorsque des comparaisons sont faites par ex. avec manque de preuves épigraphiques pour les hommes à Rome. 107 pax ont également été identifiés sur un denier de 128, mais l'identification de son attribut est contestée, et il se pourrait bien qu'il s'agisse de Iuno Regina (RRC 262/1).

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interprétées, des qualités étaient cependant prévues dans les années 40, comme le montre la décision de construire un temple à concordia nova en l'honneur de César et en particulier à clementia caesaris après les victoires de César. sur le point de recevoir un temple, bien qu'aucune preuve littéraire n'atteste un tel plan109. reçu culte à Rome. Augustin, en effet, affirme explicitement le contraire. Bien que nous considérerions aujourd'hui «triomphe» comme un nom abstrait, il a bien sûr eu une manifestation très réelle dans la société romaine. Il n'est peut-être pas impossible qu'une telle « personnification » se soit développée par analogie avec celles des lieux représentés dans les triomphes, qui figuraient également sur les monnaies républicaines110. n'en diminuez donc pas sérieusement la force : valetudo était une déesse ailleurs en Italie ; pax a peut-être reçu le premier culte sous César; tandis que le triomphe est qualitativement différent des autres conditions considérées et est peut-être mieux associé aux personnifications du lieu. Le fait que ces « irrégularités » puissent être expliquées n'exclut cependant pas une possibilité plus simple. Les pièces 108 concordia nova : Dio Cass. 44.4.5 ; clementia caesaris : Dio Cass. 44.6.4 ; App. B Civ. 2.106 ; Plutôt. Cés. 57 ; RRC 480/21 (App. 3, n° 1). 109 Weinstock (1960) et (1971), 269 plaide pour l'introduction par César du culte de la pax ; à (1971), 267, il soulève la possibilité que le buste féminin du no. 33 (que Crawford considère comme impossible à identifier) est Sullan pax, mais le buste avec caducée est tout aussi susceptible d'être felicitas. 110 août. De civ. D.4.17. On sait très peu de choses sur la nature exacte des peintures triomphales et autres représentations de la République. L'hypothèse par ex. Strong (1929), 58-59, que les « images de villes » (oppidorum simulacra ; Tite-Live 37.59.3-5) qui suivirent Scipion Asiagène dans son triomphe de 188 étaient des « personnifications de villes conquises » d'un type déjà vu dans le triomphe de Scipion l'Africain, ne peut être qu'une supposition, fût-elle « juste » (Ostrowski (1990), 45). Il pourrait aussi s'agir de « vues panoramiques » (Holliday (2002), 105). Les quatorze nations représentées par les statues de Coponius dans le portique du théâtre de Pompée auraient pu avoir des modèles dans le cortège triomphal de 61 (Ostrowski (1990), 46, voir Plin. HN 7.98 ; 36.41). —ˇ&—˙ était parfois représenté sous forme de Wgural sur des vases athéniens de Wgure rouge, comme celui du New York Metropolitan Museum, inv. Non. 25.190. Brendel (1945) propose de l'identifier à une procession particulière, celle de transporter la statue de Dionysos au Bukoleion pour les rites du Hieros Gamos.

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mettant en scène pax et triomphe pourraient attester que la dictature de César a vu apparaître sur les premières monnaies des « personnifications » de qualités (le phénomène qui s'est développé si massivement sous les empereurs), plutôt que des représentations de qualités divines. C'est de leur ancien monopole des qualités dans les coin-soudures que les nouvelles représentations auraient acquis une partie de leur résonance. En tant que symboles résumant la légitimation divine, les qualités divines ont commencé à cette période à former un moyen fructueux d'encadrer et d'exprimer une variété de messages numismatiques différents. Pour les monnayeurs de la Basse-République du moins, ils faisaient partie de leur carte mentale, et « bons à penser », car ils appartenaient, et dans certains cas avaient appartenu depuis longtemps, à l'articulation topographique, temporelle et religieuse de la ville. . L'exploitation du coin-Weld en tant que ressource dans laquelle les qualités divines, ainsi que de nombreuses autres divinités, pouvaient être puisées de manière commémorative était peut-être elle-même présidée par la moneta. Son temple, qui a peut-être été déplacé vers 78 av. J.-C., se dressait à proximité de plusieurs autres temples aux qualités divines qui retenaient l'attention à la fin du IIe et au début du Ier siècle, au Capitole et au Forum. Parallèlement à l'écriture d'histoires et à la construction ou à la rénovation d'autres monuments, dont ces temples, la commémoration numismatique s'est inscrite dans les tentatives continues de délimitation des revendications. La nature de nos preuves fait que ces affirmations semblent particulièrement liées aux familles des couches les plus élevées de la société au cours de ces années. Une fois que les qualités divines ont été exploitées de cette manière, cependant, les ressources sont également devenues accessibles à d'autres - que ce soit ceux qui manipulent les pièces ou ceux qui entrent en contact avec les temples et les statues, comme la personne qui aurait gratté le graYti plein d'esprit sur le temple d'Opimius. à Concorde.

5 Sur la scène civique Dédier un temple à une divinité abstraite, c'était bien sûr affirmer publiquement l'importance de cette qualité particulière. Mais si le culte a un sens, le culte implique qu'une puissance surnaturelle s'intéresse à un type particulier de comportement et contribue à le faire prévaloir parmi ses adorateurs. De plus, le culte des abstractions morales ne pouvait logiquement se limiter au rituel : le respect de la divinité devait se manifester aussi dans le comportement. Un homme qui voulait honorer Libertas devait soutenir la constitution républicaine. On pourrait s'attendre à ce qu'une statue de Concordia dans la maison du sénat limite l'agressivité des orateurs. Liebeschuetz (1979), 52

I N T E R AC T I O N S C O N TI N U I N S Longtemps après leur création, les fondations et refondations discutées jusqu'ici ont continué à servir de lieux et de foyers pour l'articulation d'un certain nombre de messages diVerents. Les membres de la population ou les visiteurs de la ville sont entrés en contact avec des temples, des statues et d'autres représentations de qualités divines de diverses manières : à travers leurs rites et fêtes, lors de réunions sénatoriales se déroulant dans certains de leurs temples, en visitant d'autres temples. qui servaient de dépôts ou de «musées» pour l'exposition d'œuvres d'art acquises par la conquête (ou en commandant ces expositions), ou par la prise de conscience des prodiges qui se sont produits tout au long de la période républicaine impliquant leurs temples et

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statues. Les dédicaces survivantes aux qualités divines fournissent en outre quelques aperçus d'individus à Rome et ailleurs qui vénéraient les qualités divines et des capacités dans lesquelles ils l'ont fait. Prises ensemble, ces interactions montrent que la formulation de Liebeschuetz (ci-dessus) est trop simpliste. Les preuves détaillées sur les rites formels accomplis pour les qualités divines et sur les personnes qui y ont participé sont frustrantes. Les Fasti d'Ovide sont une source potentiellement fascinante, même si, en tant qu'œuvre d'exégèse littéraire très inventive, variée et créative d'un poète augustéen, elle ne reflète naturellement pas les rituels de manière directe1. les qualités tombent cependant dans la seconde moitié de l'année, qui n'est pas englobée par ce qui subsiste de cet ouvrage : seules deux fortunae publicae et les fêtes de fortuna virilis, fortuna, fors fortuna et mens sont incluses. les fêtes de fortuna publica en particulier sont très brèves. Le dies natalis de l'ancien temple de la fortuna dans le Forum Boarium est traité au plus long, ce qui a donné à Ovide l'occasion de raconter l'histoire du meurtre par Tullia de son père, le roi Servius Tullius. La fête de fors fortuna a également fourni au poète la possibilité d'un récit joyeux des célébrations sur le Tibre, auxquelles les classes inférieures au moins ont pris part.3 La discussion d'Ovide sur les hommes était encore formulée, environ 200 ans après la première fondation, dans termes de l'opposition à Hannibal qui a occasionné à l'origine le vœu et la dédicace : 1 Scheid (1992), esp. 122–129, fournit une superbe élucidation des jeux « intelligents et subtils » d'exégèse auxquels jouent les Fasti, et des multiples points de départ disponibles pour une exégèse créative de ce genre. 2 ov. Rapide. 4.145–50 (fortuna virilis); 4.375–6, 5.729–30 (fortunae publicæ) ; 6,569–636 (fortuna); 6.773–84 (fors fortuna); 6.241–8 (hommes). concordia figure également à plusieurs reprises dans l'ouvrage : 1.637–50, 2.631–2, 3.881, 6.91–6, 6.637–48. 3 Billington (1996) soutient, rythme Champeaux, que le récit d'Ovide n'implique pas que seules les classes inférieures ont participé à la descensio. Malgré son incompréhension du mot Quirites (136), elle soutient de manière convaincante que Cicéron a fait référence à la fête en des termes qui impliquent qu'il était «pleinement au courant» avec elle (138) et s'attendait à ce que ses lecteurs le soient également, et, par implication , s'attendait peut-être à ce qu'ils y participent eux-mêmes (Fin. 5.70 : « Qui a éprouvé autant de joie du voyage sur le Tibre le jour du festival que Lucius Paulus lorsqu'il remontait ce même fleuve, amenant un captif le roi Persée ?" Quem Tiberina descensio festo illo die tanto gaudio aVecit quanto L. Paulum, cum regem Persem captum adduceret, eodem Xumine invectio ?).

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l'esprit a aussi un dieu. nous voyons le délire de l'esprit, les désirs de la peur de la guerre, à travers Poene, le vôtre. Alors, vous vous êtes rebellés, et que les consuls s'étonnent tous de la main des Maures. l'espérance avait chassé la peur, quand le sénat reçoit les vœux de l'esprit, et le meilleur vient aussitôt 4. L'esprit aussi a sa divinité. Nous voyons qu'un temple a été voué aux hommes dans la peur engendrée par ta guerre, pervers punique. Tu as refait la guerre, punique, et, à la mort du consul, tous s'étonnent et craignent beaucoup les bandes mauresques. La peur avait chassé l'espoir, lorsque le sénat fit des vœux aux hommes, et aussitôt elle vint, mieux disposée.

Sans sous-estimer les choix littéraires et l'inventivité des Fasti, il est intéressant de noter que le temple pouvait encore rappeler les circonstances historiques de sa fondation et le lien des hommes avec la guerre contre Carthage. Beard a proposé qu'une capacité continue à produire des histoires et des étiologies était essentielle à la survie d'un festival. Bien que la présence même d'une entrée dans les Fasti puisse impliquer que les rites aux hommes étaient encore pratiqués à l'époque d'Ovide, il est d'abord tentant de conclure que son choix d'explication suggère que cette qualité divine n'a été jugée pertinente que dans des situations similaires de violence externe. conXit, comme celui dans lequel le temple de Rome a été refondé à la fin du IIe siècle.5 Cette supposition est à première vue étayée par le manque de preuves épigraphiques de dédicaces aux hommes dans la ville de Rome, mais comme nous le verrons plus tard, d'autres preuves forment une image plus complexe. Lind, bien qu'admettant qu'il n'avait trouvé "aucune preuve pour réfuter une telle supposition", trouve "étrange d'imaginer l'autel d'Honos, disons, ou Concordia dégoulinant du sang des victimes massacrées". Un tel point de vue semble symptomatique d'une réticence plus répandue et erronée à accepter les qualités divines comme des divinités avec des cultes comme tout autre à Rome à certains égards fondamentaux. Des références éparses confirment que les qualités divines ont été sacrifiées, et dans certains cas non 4 Ov. Rapide. 6.241–6. 5 Beard (1987), mais voir p. 201–4 ci-dessous. De plus, si août. De civ. D. 4.21 et 7.3 remontent à une formulation varronienne, il semblerait qu'à la fin de la République, Varron ait pu catégoriser les hommes à Rome comme l'un des nombreux dieux jugés pertinents pour le développement des enfants (ou éventuellement des esclaves). Bien sûr, cela ne nous dit pas nécessairement quoi que ce soit sur la pratique de son vivant.

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seulement annuellement sur le dies natalis6. Les acta Arvalium précisent qu'au Ier siècle de notre ère, au moins, les vaches étaient sacrifiées à salus, concordia, honos, spes, felicitas et victoria7. Mars de 176 Q. Petilius a sacrifié un bœuf à Iuppiter en entrant en fonction comme consul, et a constaté que sa victime n'avait pas de lobe dans son foie ; il a sacrifié trois autres bœufs et n'a toujours pas réussi à atteindre les présages souhaités. Lorsque cela a été rapporté au sénat, affirme Tite-Live, Petilius a reçu l'ordre d'accomplir son sacrifice en utilisant des victimes adultes, mais bien que les autres sacrifices des consuls aient été favorables, Petilius à salus n'a jamais obtenu de présages favorables. L'introduction de salus dans le récit peut paraître surprenante, étant donné que le sacrifice était à l'origine à Iuppiter, et le placement par Tite-Live de ce présage clairement très défavorable immédiatement avant le tirage au sort des provinces est sûrement délibéré8. Deux explications sont possibles. Soit il faut en déduire une étape de la chaîne omise dans le récit de Tite-Live, à savoir que le sénat aurait peut-être ordonné le sacrifice à salus quand les choses ont commencé à mal tourner. Selon cette interprétation, celle de Beard, North et Price, le passage servirait à illustrer une occasion à laquelle, et une circonstance dans laquelle, un tel sacrifice a été jugé approprié et important. La dépense d'animaux adultes et la volonté de répéter le sacrifice dans l'espoir d'obtenir le présage requis le suggèrent, même si la deuxième interprétation est correcte, à savoir celle de Scheid selon laquelle les sacrifices consulaires de la nouvelle année étaient toujours faits dans la République pour la triade capitoline et à salus.9 6 Lind (1973), 117 ; Bailey (1932), 136, aussi, remarque que, 'malgré les statuts de culte, par lesquels ils étaient représentés dans leurs temples, il n'a pas été facile de penser à ''Hope'' ou ''Concord'' ou ' 'La foi'' comme existant sous une forme humaine de la même manière que Mars et Iuno et Minerva ont été conçus'. 7 par ex. CIL VI 2040–4, 2051 et 2060 (¼ Scheid (1998), n° 26–30, 40, 49), de ad 58–81. 8 Tite-Live 41.15.4 : ceteris diis perlitatum ferunt ; saluti Petilium perlitasse negant. inde consules praetoresque provincias sortiti (« Ils disent que tous les autres sacrifices ont accompli des présages favorables, mais ils nient que Petilius » to salus l'ait jamais fait. Alors les consuls et les préteurs ont tiré au sort pour leurs provinces »). Levene (1993), 105-107 précise la préfiguration dans le livre 41 de la mort de Petilius. 9 Beard, North et Price (1998), ii 178 ; Scheid (1990), 300–2 (voir aussi (2003), 102), sur la base de ce passage de Tite-Live. La déduction de Scheid est plausible, compte tenu des parallèles avec les sacrifices d'Arval (bien qu'il souligne lui-même à juste titre que ceux-ci n'éclairent pas nécessairement les sacrifices faits par les magistrats), mais le passage seul ne peut pas prouver de manière concluante que son interprétation est correcte.

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L'existence de cultes de salvs pvblica populi romani et de victoria à Rome semble avoir fourni aux "étrangers" un moyen important de s'associer à une communauté perçue, par le sacrifice partagé. Selon Tite-Live encore, après la reprise de Capoue en 211, seuls deux Campaniens ont été considérés comme dignes d'être récompensés pour leurs actions au moment de la défection de la ville à Hannibal. Toutes deux étaient des femmes. L'un avait fourni de la nourriture en secret aux captifs nécessiteux. L'autre était une Vestia Oppia d'Atella, qui vivait à Capoue et dont on disait qu'elle avait réussi à prouver sa loyauté envers Rome parce qu'elle sacrifiait chaque jour pro salute et victoria populi romani (« pour salus et victoria du peuple romain »). la description fait plus que montrer l'adhésion continue d'Oppia à Rome; cela l'entraîne dans le cadre des actions d'hommes fréquemment présentés à l'époque républicaine comme des exemples de «ce que Rome représentait», comme ceux, comme les Decii, qui étaient réputés avoir consacré leur propre vie pour assurer la victoire des Romains au combat . Cicéron, lui aussi, s'est inspiré d'un tel exemple, dans son pro Sestio, pour défendre sa propre conduite face à Clodius en soulignant sa conscience de venir de la même ville (Rome) que P. Decius Mus et ses descendants, qu'il a assimilés en termes de virtus. Ce sont des hommes qui se sont dévoués et ont consacré leur vie, selon les mots de Cicéron, pro salute populi romani victoriaque (« pour salus et victoria du peuple romain »)11. Denys d'Halicarnasse parle des sacrifices à victoria, qui ont été effectués à l'enceinte de Victoria, durant toute l'année. Il affirme que les Romains les exécutaient « même de mon temps »12. Il ne donne pas plus de détails sur ces sacrifices, mais suggère qu'ils étaient publics et plus fréquents que la fête annuelle du dies natalis du temple du 1er août13. du moins les rites auxquels Denys fait allusion, dans un ouvrage celui de 10 Tite-Live 26.33.8. 11 Cic. Sest. 48 : ex qua P. Decius primum pater, post aliquot annos patria virtute praeditus Wlius se ac vitam suam instructa acie pro salute populi romani victoria que devovisset (« d'où [Rome] P. Decius pe`re, et quelques années plus tard son fils , doués de virtus paternelle, s'étaient consacrés eux-mêmes et leurs vies, après avoir tracé leurs lignes de bataille, pour salus populi romani et victoria'). Cf. Cic. Deiot. 11 et Sal. Hist. 2.47.9–10 (Cotta). Voir Tite-Live 22.37.5–12, avec Levene (1993), 48–9, sur le don de Hiéron de Syracuse en 216 d'une victoria dorée, dédiée au Capitole. 12 Dionysos. Hal. 1.32.5. 13 Cal. Fourmi. ¼ ILLRP 9.

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cours visant à prouver que les Romains étaient bien des Grecs, étaient présentés comme ayant duré depuis des temps immémoriaux, lui permettant de rattacher la fondation à Evandre et aux Arcadiens14. autrefois tout au long de l'année à la fides, au temple où les sacrifices annuels avaient été institués par ƒ Ææ (« les ancêtres »)15. accomplit un tel rite16. Son hypothèse, quelles qu'en soient la source et le fondement factuel17, est intéressante par le lien qu'elle tisse entre les honos et les hommes qui incarnent Ø. Associer un comportement envers ceux qui possèdent une qualité (divine) avec un comportement envers la qualité divine dans le rituel, aussi peu explicite soit-il, est très suggestif en termes de liens qui auraient pu être revendiqués entre les qualités divines et leurs fondateurs ou adorateurs de temples. Le rituel impliquant la fides, dont une description plus détaillée est donnée par Tite-Live, semble s'appuyer sur des types d'associations similaires. Selon le récit de Tite-Live, Numa a établi le culte de la fides 14 Au moins à l'époque d'Auguste, lorsque Denys écrivait, on pourrait alléguer que le temple de Victoria remonte à Evander et à ses Arcadiens. Voir Wiseman (1981) sur Dion. Hal. 1.32.3–1.33.1. 15 Dionysos. Hal. 5.68.4, où Appius est obligé de puiser dans le temple et le sacrifice accordé aux fides dans son argumentation contre l'abolition de la dette face à la menace de refus de combattre par ceux qui sont aVectés. Voir D'Arco (1998), 48 n. 105. 16 Plutôt. Quête. ROM. 13, cherche la raison pour laquelle les Romains sacrifient aux honneurs tête nue : ‘˜Øa ŒÆd fiH ºªﬁø ˇ˝()¯ Ł ı Ø IÆæÆŒÆº fiø fiB ŒÆºfiB ; e b ˇ˝()¯& Æ ¼ Ø j Øc Łæ Ø.' —æ ØØ ºÆæe Æ ŒÆd æØÆb ŒÆd IÆÆ, Ø m ÆN Æ E IªÆŁE ŒÆ ØøØ Iæ Ø IŒÆº ÆØ, Øa Æ ŒÆd e K*ı B ØB Le oø æ ŒıF Ø ; ('Pourquoi sacrifient-ils aussi au dieu appelé honos la tête découverte ? On pourrait traduire honos par ''renommée'' ou ''honneur''. qu'ils découvrent en présence d'hommes bons et honorés qu'ils adorent aussi le dieu qui est nommé pour ''l'honneur'' ?'), tr. Babbitt (Loeb), très légèrement adapté. 17 Rose (1924), 174 prétend que le sacrifice était accompli Graeco ritu, sous l'influence grecque sur le culte des « abstractions ». De Sanctis (1953-1957), 303, soulignant l'absence d'équivalent grec pour la divinité honos, suit une ligne plus proche de l'hypothèse de Plutarque et affirme qu'une telle méthode de sacrifice n'était pas « d'imiter les pratiques grecques, mais de montrer à quel point l'honneur exclut les infractions et les actes hypocrites ». Cf. Pétron. Assis. 57,5 : somme homo inter homines, capite aperto ambulo. . . (« Je suis un homme parmi les hommes, je marche la tête découverte ») et Varro Ling. 5.73, discuté plus loin ci-dessous.

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et ad id sacrarium Xamines large curru arcuato vehi iussit, manuque ad digits usque involuta rem divinam facere, signifiants fidem night sedemque eius etiam in dexteris sacratam esse (« ordonna aux Xamines de se rendre à ce sanctuaire dans un char couvert à deux chevaux, et de accomplissent les rites les mains couvertes jusqu'aux Wngers, pour signifier que la fides devait être gardée en sécurité et même dans la main droite des hommes son siège était sacré'). La possibilité que la statue elle-même ait pu être voilée ou avoir sa main droite enveloppée de tissu, du moins pendant le rituel en question, est soulevée par la description d'Horace des fides comme albo rara fides . . . . . . . . . velata panno (« fides rares, . . . avec reliure à la main en drap blanc »)20. Comme Perret l'a montré, cependant, Horace sape délibérément les fides dans cette Ode. Il peut ici faire allusion au rite décrit par Tite-Live mais aussi puiser dans un sens plus péjoratif de velata (« lié »)21. statue culte du Temple des Fides sur le Capitole. Un passage de Valerius Maximus peut cependant être interprété de manière convaincante comme suggérant que la statue tendait la main droite22. Servir. Aen. 1.292 précise que le tissu était blanc (canam... fidem dixit... quod ei albo panno involuta manu sacriWcatur, per quod ostendit(ur?) fidem debere esse secretam ("il a dit que la fides était blanche... parce qu'elle était .' sacrifié à la main enveloppée d'un tissu blanc, à travers lequel il est démontré que la fides doit être secrète'). Des parallèles au voile des mains des Xamines peuvent être trouvés, à la fois à Rome même (SHA Aurel. 19.6 suggère que les quindecemviri n'ont touché que les livres sibyllins velatis manibus ("avec les mains enveloppées"), et en Ombrie, où le l'action est liée aux divinités associées aux serments (voir Boyance ́ (1972), 122 : Devoto (1937), 218 traduit mandraclo par manteau biWdum.20 Hor. Carm.1.35.21–2.21 Perret (1970), en particulier les sentiments qui ne peuvent être possédé'. 22 Val. Max. 6.6 preuve. Voir Reusser (1993), 86-103 ; 40 ; Boyance ́ (1972) 123 et passim. 23 Servi. Aen. 3.607-8 : « Les médecins disent que des parties individuelles du corps ont été consacrées à la numina, comme l'oreille à la mémoire. . . . . . . . . le front au génie. . . . . . . . . la main droite à fides. . . . . . . . . le genou à la miséricorde.

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traités, prêter serment et voiler les mains des Xamines (n'est-ce pas ?) pendant le rite, crée une série de pratiques physiques et d'images. La statue elle-même, si son bras droit (voilé ou non) était tendu bien en évidence, constituait une image visible et permanente de cette série - un rappel visuel que la qualité divine était vénérée dans la ville et associée à des actions menées au nom de fides. À un certain niveau, donc, le temple, la statue et le culte de la fides à Rome constituaient des éléments d'un discours en développement sur l'importance de la fides et du respect de telles actions, précisément parce qu'ils pouvaient être invoqués pour justifier de telles idées. Avec le rôle croissant des Romains sur une scène géographique plus large à partir du IIIe siècle, ce discours incluait nécessairement (et se développait en partie à travers) des interactions avec d'autres peuples. L'exemple le plus connu est peut-être l'explication de Polybe de la décision étolienne de s'engager dans la fides / pistis des Romains en 191, et de la manière autoritaire dont Glabrio les a traités, bien qu'ils aient pensé que la présence de ' fides' dans leur deditio in fidem leur vaudrait la clémence24. « les Romains » uniformément stricts dans le respect des serments et des traités25. L'épisode suivant fournit une des nombreuses illustrations de ce point. Le jour où Tiberius Gracchus a été assassiné, le sénat s'est réuni dans le temple de la fides, tandis que Gracchus occupait la zone en dehors de celle d'Iuppiter Capitolinus. Freyburger propose de lire ces actes de la manière suivante : Les sénateurs ont pris le risque sans doute considérable de se réunir dans le temple de Fides. . . . Le but ne pouvait être que de proclamer la légitimité de leur action dans

dexterm fidei. . . . . . . . . miséricorde authentique); cf. aussi Pline. HN 11.250 : 'il y a une certaine sainteté dans d'autres parties [du corps], comme dans la main droite, dont le dos est saisi pour baiser, et qui est tendue en fides' (inest et aliis partibus quaedam religio, sicut à droite : osculis aversa appétit, in fide porrigitur). Boyance ́ (1972), 121 suggère Varro comme source pour les deux ; voir aussi Freyburger (1986), 236. 24 Polyb. 20.9–10 (cf. Tite-Live 36.27), avec Picard (1962), Freyburger (1982) et Gruen (1982). 25 Ch.1 sur l'acceptation par Freyburger de la "répugnance instinctive" ressentie par les Romains à l'égard de l'embuscade et de la trahison.

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façon accrocheuse : le sénat a respecté la bonne foi due à Jupiter. . . , tandis que le tribun occupait de force le temple du dieu principal26.

La lecture de Freyburger est problématique non seulement en ce sens que Tibère n'occupait pas le temple, mais plutôt la zone à l'extérieur de celui-ci, qui était parfois utilisée pour des assemblées, mais aussi parce que le sénat a été convoqué au temple de la fides par Scaevola, dont l'attitude envers Tiberius Gracchus était beaucoup plus prudent que celui de Nasica. Ce qui est intéressant dans les récits survivants de cet épisode, je dirais, est plutôt la manière dont Nasica est allé (dans les récits de Velleius Paterculus et Valerius Maximus), ou ses partisans l'ont suivi (dans la version de Plutarque) ouvertement, à pied, loin du temple de la fides au temple d'Iuppiter Capitolinus, le togaend enroulé autour de son(ses) bras/main(s) gauche(s). transport et avec des bras droits voilés (probablement), et il a abouti au meurtre d'un tribun, dont le corps a été rendu sacro-saint par serment plébéien. Un examen attentif des textes, en d'autres termes, laisse entrevoir l'existence d'une version dans laquelle le respect de la fides prétendument démontré par le groupe réuni dans le temple de la fides était miné, par référence à l'inversion des rites, et lu plutôt comme une violation de toute la qualité divine représentait28. Comme nous l'avons vu dans le chapitre précédent, des lectures diamétralement opposées ont également été faites du temple de la concorde que L. Opimius avait construit dans le Forum Romanum après le meurtre de Gaius Gracchus. Les graYti que Plutarque cite impliquent une interaction physique avec le 26 Freyburger (1986), 311. 27 Vell. Tapoter. 2.3 : « Publius Scipio Nasica ». . . avec le bord de sa toge enroulé autour de son avant-bras gauche » (P. Scipio Nasica . . . cumdata laevo brachio togae lacinia) ; Val. Max. 3.2.17 : « puis il enveloppa l'ourlet de sa main gauche et leva la droite en proclamant . . . » (ac deinde laevam manum a parte togae circumdedit sublataque dextra proclamavit . . . ); Plutôt. Ti. Grach. 19.4 : ‘Tous les sénateurs qui l’ont suivi ont enroulé leurs toges sur leurs bras’ (+ŒÆ b H #ø ÆPﬁH fiB Øæd c æØº Æ K*ŁØ f K* . . . ). 28 Le fait que Nasica se soit couvert la tête avec sa toge (Plut. Ti. Gracch. 19.4 ; App. B.Civ. 1.16) et qu'il ait enroulé sa toge autour de son bras gauche (voir ci-dessus) sont généralement expliqués par les commentateurs modernes (par exemple par Hellegouarc'h (1982) et Elefante (1997), 211, mais pas par Appien dans ses exégèses potentielles) comme le cinctus Gabinus. L'accent mis sur la couverture du bras/main gauche, cependant, ne correspond à aucune des définitions du cinctus Gabinus données par Servius (ad Aen. 5.755, 7.612). Voir sur cet épisode Linderski (2002) et mon ‘Nasica et Fides’, CQ 57 (2007).

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monument, montrant à ceux qui le lisent une déclaration frappante d'une lecture particulière de concordia, non par une simple dégradation aveugle de la structure, mais par un engagement avec la qualité divine.29 Les temples aux qualités divines ont été intégrés dans la vie publique de plusieurs façons : (certaines) personnes en parlaient, les connaissaient suYsamment ainsi que leur localisation dans la ville pour s'en servir comme repères pour localiser d'autres bâtiments. Varron, par exemple, décrit le Senaculum comme « où se trouvaient le temple de Concordia et la basilique Opimia », tandis que Cicéron décrivait une statue en fonction de sa proximité avec le temple d'Ops. Les temples étaient également visités et exploités d'autres manières encore : selon Valerius Maximus, Cicéron aurait même prétendu avoir rêvé, peu avant son rappel d'exil, du temple de Marius à honos et virtus30. Le temple de concordia, comme celui de fides, était parfois utilisé pour les réunions du Sénat. Parce que Cicéron évoque rarement une telle idée directement, Bonnefond-Coudry minimise à contrecœur tout message idéologique dans la sélection de tels temples pour ces réunions, à l'exception de la réunion dans le temple d'honos et de virtus au cours de laquelle le rappel d'exil de Cicéron a été voté. .31 La portée symbolique des sites n'est donc pas nécessairement passée inaperçue. Après son retour, Cicéron a en effet pu s'appuyer sur le choix du temple honos et virtus pour la publication de décrets pour son rappel, et ainsi décrire la participation de Clodius aux jeux à cette occasion comme se produisant lorsque «dans le temple de la virtus». honos a été donné à virtus' (in templo virtutis honos habitus esset virtuti). Il associait ainsi sa propre virtus à l'habitant du temple, et ainsi, implicitement, liait les honos qui lui étaient donnés à l'autre occupant du temple32. les diverses appropriations de concordia dans l'histoire romaine, voir Levick (1978) et Richard (1963). 30 Varron Ling. 5.156 ; Cic. Att. 6.1.17, sur lequel voir App. 4 ; Val. Max. 1.7.5. Voir Tite-Live 29.14.4 sur la pierre noire de Pessinus amenée en procession au temple de victoria et y conservée pendant treize ans, avec Ch. 2. 31 par ex. Bonnefond-Coudry (1989), 90–112, (concordia), 112–15 (fides), 125–30 (honos et virtus). 32 Cic. Sest. 116 et cf. 120. La phrase est impossible à rendre en anglais avec toute la force du latin.

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du sénat, mais le pratique et le symbolique ne doivent pas s'exclure mutuellement. Le récit de Dio de la réponse de Calenus à Cicéron, en défense d'Antoine en 43, montre d'ailleurs Calenus s'engageant directement avec la qualité divine du temple dans lequel le débat se déroulait. « Cédez un peu à cette concordia dans la maison de laquelle nous délibérons en ce moment », implore-t-il Cicéron33. un ajout ultérieur de Dio.34 Même si tel était le cas, la preuve n'est pas entièrement sans valeur, puisque Dio était à la fois sénateur et consul, mais elle pourrait nous en apprendre peu sur le Ier siècle av. Il existe pourtant des témoignages contemporains de la République de liens revendiqués entre une ressource et une qualité dans le sénat. Non seulement l'emplacement de la quatrième oraison catilinaire de Cicéron (le temple de la concorde) ajoute à la résonance de son affirmation selon laquelle les équites "ont été rappelés à". . . concordia' (ad . . . concordiam . . . revocatos), mais Cicéron en 57 attribua la motivation suivante à Gaius Cassius pour avoir tenté de déplacer une statue de concordia exposée publiquement à la Curie pendant sa censure en 154 et pour dédier à la fois la statue et la Curie à concordia: '. . . il croyait ordonner que les avis soient rendus sans esprit de parti ni dissension, s'il liait le lieu même et le temple du conseil public par le respect dû à la concordia » (praescribere... se arbitrabatur, ut sine studiis dissensionis sententiae dicerentur , si sedem ipsam ac templum publici consilii religione concordiae devinxisset).35 Cicéron a dû au moins avoir une motivation plausible pour attribuer à Cassius, que dédier le sénat à la concordia exprimerait clairement son désir que la concordia porte sur délibérations là-bas, et que la dédicace et l'installation de la représentation visuelle renforceraient ce point, comme le suggère Liebeschuetz dans le passage cité ci-dessus. Que Calénus ait ou non en fait imploré Cicéron dans les mots mis dans sa bouche par Dio, un appel de cette nature serait donc 33 Dio Cass. 46.28.3: æØ Æ Ø ŒÆd fiB $ ˇ&ˇ˝ˇ` Æ fi Ææﬁ w F ıºıŁÆ. 34 Bonnefond-Coudry (1989), 99, une suggestion appuyée par l'utilisation par Dion de Démosthène comme modèle pour le style du Philippique de Cicéron, sur laquelle voir Lintott (1997), en particulier. 2501. 35 Cic. Chat. 4.15 ; Cic. Dom. 131 et 130–7 sur la tentative de Cassius.

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semblent être une arme sur laquelle il aurait pu puiser pendant ces années. Si dédier une statue et la curie à concordia était potentiellement une mesure eVective, alors le temple de concordia lui-même était sûrement ouvert à la même interprétation. Le placement de documents et de traités dans des temples tels que ceux de concordia ou de fides aurait pu être interprété par certains de la même manière. La copie d'un traité entre Rome et Callatis du Ier siècle av. J.-C. et trouvée à Callatis, par exemple, ordonne que le traité « soit écrit sur une tablette de bronze, et qu'une copie soit fixée à Rome sur le Capitole de la meilleure manière possible ». lieu, dans le sanctuaire de concordia, et un autre à Callatis . . .' [ . . . in tabulam ahe]nam utei scriberetur [at]q[ue(?) Wgeretur Romae in Capitolio loc]o optumo in faano concor[d(iae), altera Callati - - - proponeretur].36 Le passage de de Domo sua cité ci-dessus , cependant, ne démontre pas simplement la plausibilité de la pétition de Calenus dans la version de Dio. Lorsqu'on l'examine dans son contexte, il devient clair que Cicéron donnait une glose aussi positive que possible à l'histoire de Cassius, afin d'établir un contraste plus marqué avec les actions de Clodius et de son sanctuaire et de sa statue de libertas.37 avait la motivation décrite par Cicéron, mais nous devons également nous demander quelle aurait été son efficacité si Cassius avait réussi. Cela aurait bien pu être un rappel durable de la contribution de Cassius à la promotion de (du moins ce qu'il entendait par) concordia au milieu du IIe siècle. Cela peut en soi expliquer au moins en partie pourquoi Aemilius Lepidus, pontifex maximus et princeps senatus, a dit à Cassius au nom des pontifes que sa demande devait être soumise au peuple pour approbation, car l'interprétation de Cassius de la concordia aurait bien sûr été considérée autrement par certains sénateurs38. Un autre indice de l'efficacité, comprise à nouveau dans les termes de la motivation attribuée par Cicéron à Cassius, réside dans le deuxième Philippique de Cicéron. Ce « discours » illustre la richesse potentielle du temple de Concordia en tant que lieu idéologique, mais il démontre également que, si Cicéron l'avait réellement prononcé dans le temple de Concordia, comme il prétendait le faire dans le tract diffusé, il aurait en fait concédé peu à concordia's 36 ILLRP 516 ¼ CIL I2 2676; voir Ch. 4 sur les dédicaces alliées près du temple des fides. 37 Sur lequel voir Ch. 6 ci-dessous. 38 D'Arco (1998), 92–6.

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présence en termes d'agressivité de son discours. Le raisonnement de Liebeschuetz, selon lequel « on pourrait s'attendre à ce qu'une statue de Concordia dans la maison du sénat limite l'agressivité des orateurs », donne l'impression qu'une telle affirmation pourrait vraisemblablement être faite, mais ne tient pas compte de la manière dont de telles affirmations ont effectivement fonctionné dans la vie publique : en tant qu'éléments d'une compétition continue pour le statut, la reconnaissance et le contrôle - à la fois littéral et symbolique - des espaces publics. L'idée que, selon les termes de Brunt, « les cultes de. . . La Fides ou l'Honneur et la Vertu avaient un certain effet de renforcement moral », ou, dans la formulation considérablement moins prudente de D'Agostino, qu'en « gardant de telles qualités sublimes dans l'œil de l'esprit [les Romains] se sentaient plus poussés à suivre le chemin de la beauté, de la vérité, et bon dans la vie sociale » extrait de manière inappropriée les qualités divines de leurs contextes sociaux réels, dans lesquels notre « religieux » et notre « politique » sont inextricablement liés39. , Cicéron a tenté de convaincre le peuple que ses actions avaient préservé la ville et les citoyens en toute sécurité, contrairement aux cas de troubles civils qui avaient pris fin, «non pas dans la réconciliation de concordia» (non réconciliatione concordiae), mais dans le massacre des citoyens. Morstein-Marx, soulignant à juste titre le lieu du discours, soutient que Cicéron tentait de convaincre ceux qui écoutaient qu'il n'y aurait pas de répétition de l'ampleur du massacre qui s'était produit lorsque Gaius Gracchus et ses partisans ont été tués.40 massacre de citoyens avec une reconciliatio concordiae, cependant, on pourrait plutôt voir Cicéron opposer les exemples récents qu'il cite ( Sulla , Sulpicius et Marius ) aux associations de la concordia d' Opimius , et ainsi évoquer et s'aligner sur cette concordia . Dans les Philippiques dans lesquelles il parlait, ou prétendait parler, du temple de la concorde, Cicéron s'inspirait aussi fréquemment des souvenirs de son rôle dans l' aVair catilinaire , où il avait convoqué le sénat et interrogé des témoins dans ce temple. Il a beaucoup joué sur le contraste entre ses propres actions et celles d'Antoine.41 Ces 39 Brunt (1989), 180 ; D'Agostino (1961), 86. Il concède que « les Romains » ont peut-être exagéré leur exaltation de la fides, comme des autres vertus, en ne l'attribuant qu'à eux-mêmes. 40 Cic. Chat. 3.25, avec Morstein-Marx (2004), 103. 41 Cic. Phil. 2,15 ; 2.16 ; 2.19 ; 3,31 ; 5.18.

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les souvenirs ne peuvent pas être totalement dissociés de son environnement à chaque fois (et encore une fois, la probabilité que le temple de la concorde ait été choisi pour le débat catilinaire pour des raisons pratiques, telles que sa proximité avec le carcère et/ou la facilité avec laquelle il pourrait être entouré d'hommes armés, ne veut pas dire que ces motifs pratiques fussent les seuls en jeu).42 au meeting du 1er juin 44, il utilisa comme arme contre Antoine le discours que celui-ci avait tenu « sur concordia » au premier meeting43. des actions d'Antoine, soit en soulignant sa localisation supposée (in eo templo... in quo ego senatum illum... consulebam (« dans ce temple... où je consultais moi-même le sénat...»); in hoc templo (« dans ce temple »)) ou exégétiquement, en rappelant ce qui s'était passé auparavant dans le temple où Antoine envoyait maintenant des hommes armés (« dans cette cella de concordia, dieux immortels ! où, quand j'étais consul, des opinions salutaires ont été données, grâce auxquelles nous avons survécu jusqu'à ce jour » (in hac cella concordiae, di immortales ! in qua me consule salutares sententiae dictae sunt, quibus ad hanc diem viximus...) Dans le troisième philippique, il juxtapose à nouveau armatos (« hommes armés ») avec in cella concordiae (« dans la cella de concordia »), pour souligner la nature scandaleuse d'envahir l'espace de concordia avec des hommes armés.46 S'adressant à Antoine plus tard dans le deuxième oraison il a demandé, dans la troisième d'une séquence anaphorique sur cur, « pourquoi les portes de concordia ne restent-elles pas ouvertes ? » (cur valvae concordiae non patent ?)47 Les deux premières questions de la séquence demandent pourquoi le sénat est entouré d'un d'hommes armés et pourquoi les satellites d'Antoine écoutent Cicéron l'épée à la main. Les portes du temple auraient pu être fermées pour le secret, mais par cette formulation, et en nommant la qualité divine à Richardson (1978a), 265, optant pour des explications « pratiques ». 43 Cic. Phil. 1.31 : « quel discours il a fait sur la concordia ! » (quae fuit oratio de concordia !). 44 idem. 2.24 : « Je n'ai pas cessé d'être un promoteur de paix, de concordia, d'entente » (pacis, concordiae, compositionis auctor esse non destiti). Voir aussi 1.23. 45 idem. 2.15, 16, 19. 46 idem. 3.31. 47 idem. 2.112.

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auquel le temple a été consacré, Cicéron suggère qu'Antoine se coupe du peuple romain et exclut la possibilité de concordia. Dans le cinquième discours, cet incident est mentionné à nouveau, dans un passage qui mérite d'être cité en entier : Ce qui était le plus répugnant non seulement pour les yeux, mais aussi pour les oreilles, c'est que des hommes armés, des voleurs et des assassins étaient postés dans la cella de Concordia, qu'on faisait du temple une prison, que les portes de Concordia étaient fermées, que les sénateurs donnaient leur avis tandis que des brigands se tenaient parmi les bancs du sénat. Illud vero taeterrimum non modo aspectu, sed etiam auditu, in cella concordiae conlocari armatos, latrones, sicarios, de templo carcerem Weri, opertis valvis concordiae, cum inter subsellia senatus versarentur latrones, patres conscriptos sententias dicere48.

Ici, deux sens sont sollicités : la vue et l'ouïe. La simple mention d'aspectus (« vue ») contribue à réveiller la mémoire visuelle du public. Bien que ce discours ait été prononcé dans le temple d'Iuppiter Optimus Maximus, la proximité des deux temples aurait facilité un geste dans la bonne direction, d'autant que Cicéron avait déjà évoqué le temple de la concorde dans les lignes précédentes. La juxtaposition de templo avec carcerem est remarquable, tout comme « entourer » le temple dans la phrase elle-même par des latrones. Le temple de concordia était à proximité physique du carcer, mais les deux mots ne doivent pas apparaître ensemble en référence au même bâtiment. Cicéron souligne comment Antoine avait bouleversé les conventions. Des associations de ce genre pouvaient se faire non seulement par la présence physique des temples de qualités divines dans la ville, mais aussi par leurs fêtes dans le calendrier annuel. Lorsque Cicéron revint d'exil en Italie en 57, il atteignit Brundisium le 5 août. Cette date était l'anniversaire de Tullia, l'anniversaire de la colonia à Brundisium et le dies natalis (jour de dédicace, et donc jour de fête) du temple de Salus sur le Quirinal. Cicéron a souligné ce fait à la fois dans une lettre à Atticus et dans sa défense de Sestius. Dans le discours, il a fait remarquer aux jurés que le natalis était celui de «ma fille la plus chère». . . et de la colonie de Brundisium elle-même, et aussi, comme vous le savez, du temple de salus » (carissimae Wliae . . . etiam ipsius coloniae Brundisinae, idem ut scitis, aedis salutis).49 Bien qu'il 48 Cic. Phil. 5.18.

49 Cic. Session 131.

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ne donne aucun détail sur la fête ou le rituel accompli ce jour-là, il montre qu'un tel rite était encore en cours à cette époque et aussi, de manière significative, suppose que les membres du jury, au moins, connaîtraient la fête et peut-être avec sa date. En s'adressant à Atticus, il note que «par hasard, c'était l'anniversaire à la fois de la colonie de Brundisium et de votre voisin Salus; cette coïncidence fut observée et célébrée avec beaucoup d'allégresse par une foule du peuple de Brundisium » (casu... natalis erat et Brundisinae coloniae et tuae vicinae salutis ; quae res animadversa a multitudine summa Brundisinorum gratulatione celebrata est)50. La fondation du temple de Salus figure clairement parmi les coïncidences notées par les habitants de Brundisium, suggérant qu'il en fut fait quelque chose dans les célébrations qui suivirent51. Salus est un mot clé tout au long du pro Sestio (comme dans tous les discours prononcés peu après retour de Cicéron)52. Il ne lie nulle part explicitement son propre salus et celui du populus Romanus, pour lequel il prétendait s'être exilé, à la protection de la qualité divine. L'utilisation de casu (« par hasard ») dans la lettre à Atticus suggère en effet plutôt qu'il ne considérait pas lui-même que tel était le cas. Cicéron indique cependant à Atticus que les habitants de Brundisium se sont appuyés sur le lien, et lorsqu'il s'est adressé au jury lors du procès de Sestius, il a lui-même pu exploiter la participation de salus au calendrier des fêtes romaines afin d'associer son salus à salus publica populi. romani quiritium. Les temples peuvent normalement avoir été fermés, sauf les jours de fête, et les divinités résidentes cachées à la vue.53 Néanmoins, certains temples de Rome semblent avoir été régulièrement visités pour les œuvres d'art exposées à l'intérieur, dont trois dédiées aux qualités divines : felicitas, honos et virtus, et fortuna huiusce diei.54 50 Cic. Att. 4.1.4. 51 Scullard (1981), 170 note l'intérêt de Cicéron pour connaître et rappeler la date de la dédicace du temple de Salus. Le lien établi par les habitants de Brundisium est cependant encore plus digne de mention. 52 Cf. Cic. Sest. 1, 4, 5, 9, 12, 14, 15 (x2), 26, 27, 31, 32, 33, 37, 38, 39, 45, 48, 50, 67, 71, 125, 128 (x3), 130, 131 et 144 (x2). 53 Beard, North et Price (1998), ii 78 ; Stambaugh (1978), 575–6 avec quelques preuves de cette affirmation. Voir esp. Varron Rust. 1.2.1–2 et Plut. Quête. ROM. 46. 54 felicitas dans le Velabrum (Cic.Verr. 4.4); Marcellus à honos et virtus à l'extérieur de la Porta Capena (Tite-Live 25.40.1–3); Catulus' à fortuna huiusce diei (Plin. HN 34.54, 34.60).

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Cicéron encourage ceux qui ne se sont pas enrichis de trésors comme (il le prétend) Verres, à visiter le temple de felicitas ou le temple de Catulus à fortuna huiusce diei pour voir de telles œuvres.55 Il est clair que toutes les classes et catégories de la population n'auraient pas été pouvoir consacrer du temps à de telles activités, mais la description par Cicéron, dans le de Republica, d'un globe d'Archimède, qui avait été placé par Marcellus dans le temple de la virtus, comme « mieux connu du commun des mortels » (nobilior in vulgus) que une autre semble renforcer la possibilité que de telles visites aient été une caractéristique populaire des loisirs pour plus que l'élite.56 groupe de spectateurs plus loin encore, avec des implications évidentes en termes de présentation au monde extérieur : les visiteurs auraient non seulement vu un butin représentant une prouesse militaire, mais l'auraient vu situé dans des temples de divinités incarnant, à une lecture, cette même prouesse, ou à d'autres qualités qui l'ont fait naître. Parmi les temples d'intérêt à cet égard, seul le temple de fortuna huiusce diei survit encore dans les archives archéologiques. Si les bases rectangulaires de part et d'autre de son porche, qui remontent à la construction d'origine (vers 100) ou très peu de temps après, sont interprétées à juste titre comme ayant porté des statues, alors le visiteur n'aurait peut-être pas eu besoin d'entrer dans le temple pour voir les trésors . Un temple tel que la reconstruction tibérienne ultérieure de la Concordia dans le Forum, semble cependant clairement avoir été conçu comme une sorte de temple-musée57. L'œuvre d'art associée à de tels temples était souvent encore plus étroitement liée à la qualité divine. Comme nous l'avons vu au chapitre précédent, le fils du fondateur du temple de (Iuppiter) libertas fit peindre, à son retour à Rome, la fête de 214 après la victoire de Bénévent. A cette occasion, il avait accordé la liberté à sa force d'esclaves volontaires. Ils étaient représentés portant le pileus ou lana alba (bonnet de laine) qui signifiait leur libertas, et le tableau était installé dans le temple. Par cette action, Gracchus a utilisé l'espace pour renforcer davantage l'identification de sa famille avec le 55 Cic. Verr. 4.126. 56 Cic. Rép. 1.21. 57 Tite-Live 25.40.1–3. Sur le temple de Marcellus à honos et virtus et sa parure, voir aussi Ch. 2, "Les guerres puniques". Temple tibérien : voir Kellum (1990).

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qualité divine, comme Glabrio l'avait fait avec celle de pietas58. Il marquait aussi un aspect différent de la libertas de celui probablement souligné par son père : la libération de l'esclavage plutôt que la libération de l'oppression. Le fait que les temples fournissaient des espaces dans lesquels différents aspects de la qualité divine pouvaient être exploités et explorés est peut-être le plus clairement illustré par un exemple ludique dans lequel le sens évoqué ne fait pas partie de la soudure sémantique habituelle, mais plutôt d'un homonyme. L'aîné Pline mentionne une peinture dans le temple de la fides par Aristide de Thèbes, représentant un vieil homme apprenant à un enfant à jouer de la lyre. Freyburger suggère que cela joue sur l'homonyme de fides, signifiant « lyre ».59 Cette ambiguïté trouve un parallèle dans le cognomen fides prétendument pris par Trebellius, tribun de la plèbe en 47. Nous ne savons pas si un tel cognomen, s'il est réellement adopté , dénotait à l'origine quelque chose qui s'apparentait à la confiance ou à la loyauté, ou s'il s'agissait d'une référence à la lyre. Les deux options ont des parallèles : pietas et Sermo (« Conversation ») sont attestés cognomina dans la République, tout comme Bucina (« Trompette ») et Fistula (« Pipe »). Néanmoins, les références de Cicéron dans les Philippiques montrent très clairement comment les gens pouvaient, et Cicéron l'a fait, interpréter sa signification. Trebellius aurait utilisé la fides comme publicité auprès de la population pour s'opposer à une motion d'abolition de la dette. Ce faisant, il s'est exposé aux attaques. En 43, Cicéron s'écria au peuple : « Ô par fides ! (car je pense que Trebellius a pris ce surnom). Quoi de plus beau que d'escroquer ses créanciers. . .’ (O fide ! (hoc enim opinor Trebellium sumpsisse cognomen) quae potest esse maior fides quam fraudare creditores . . . ). Sa remarque a de l'impact car elle apparaît d'abord comme une invocation de la qualité divine, mais elle est rapidement désuète. Dans un Philippique ultérieur, il décrivit également Trebellius au sénat comme « ce patron de la fides, ce fraudeur des créanciers » (fidei patronus, fraudator creditorum)60.

58 Tite-Live 24.16.19. Koortbojian (2002) considère l'apparence de la peinture et soutient de manière convaincante qu'il s'agit d'un exemple à travers lequel des revendications ont été faites sur la « virtus » et la « romanité ». Pour un autre lien possible entre le culte d'Iuppiter libertas et la libération des esclaves, voir ci-dessous. Glabre : Ch. 2. 59 Pl. HN 35.100; Freyburger (1986), 262 et n. 139. 60 Corbeill (1996), 82 n. 83 fait le point important sur la façon dont le cognomen pourrait et serait interprété. Cic. Phil. 6.11 ; 13.26. Sur cognomina en général, voir Kajanto (1965), en particulier. 254 et 343 sur fides, Alfo¨ldi (1966), esp. 720 et, toujours sur la République tardive, Corbeill (1996), ch. 2. Cicéron discute de la valeur d'un autre "positif"

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Les associations proclamées devaient être respectées, et (si Trebellius s'appelait fides, dont ces deux passages sont notre seule preuve) le surnom proclamait une association intime qui était une cible facile pour les attaques. Dans son ouvrage étymologique, de Lingua Latina, Varron dérive honos de onus, s'inspirant d'une ligne du drame comme preuve (en fait probablement pour forger l'étymologie) : onus est honos qui sustinet rem publicam (« honos qui/qui maintient la res publica est un fardeau »). La fausse étymologie est d'autant plus intéressante du fait de l'inclusion de cette ligne dramatique, qui elle-même suggère qu'une association entre les deux concepts pouvait (et avait été) faite devant un ou des publics de théâtre. Cela attire notre attention sur un autre type de jeu de mots à travers lequel des associations et des revendications pourraient être faites, un jeu facilement compréhensible par les spectateurs. le sujet du portrait et la divinité honorée au temple. Non seulement le fondateur du temple, mais d'autres citoyens, ou descendants du fondateur, pourraient être visuellement associés à la qualité divine. De tels liens visuels étaient sûrement plus difficiles à créer pour des qualités qui ne recevaient pas de culte, et cela a des implications importantes sur la manière dont les gens se présentaient aux autres dans la ville et étaient pensés par eux. Comme pour les images numismatiques, la disponibilité et l'accessibilité de ces ressources ont conduit leur importance à se renforcer par des exploitations ultérieures. M. Claudius Marcellus a fait de telles associations au deuxième siècle, en érigeant des statues à lui-même, à son père et à son grand-père près du temple d'honos et de virtus que son grand-père avait voué et que son père avait dédié. Dans une inscription d'accompagnement, il souligna qu'ils avaient (parmi eux) occupé neuf fois le consulat. Il cherchait ainsi à associer visuellement la famille, et cognomen (Frugi) à Font. 39. L'adoption par l'empereur Vitellius du cognomen « concordia » est abordée au ch. 7 ci-dessous. 61 Varron Ling. 5.73. Si la ligne provenait du Clastidium, mis en scène à mon avis lors des jeux inauguraux pour honos et virtus en 205, alors le temple des honos fournirait à nouveau un cadre pour un tel jeu de mots (voir Ch. 3, en particulier n. 99 pour les arguments sur où la pièce a été jouée pour la première fois). Cette attribution est tout à fait spéculative. Les deux «fragments» survivants attribués au Clastidium nous parviennent également par de Lingua Latina (7.107 et 9.78), mais dans ces cas, Varro nomme la pièce.

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lui-même, plus étroitement que jamais avec honos (qui peut bien sûr connoter oYce-holding) et avec virtus. gloria militari) dans son procès contre Piso, il déclara que Marcellus avait péri en mer et pourtant « à cause de la virtus vit dans la gloire et la renommée » (ob virtutem in gloria et laude vivit).63 Cela pourrait bien faire allusion au succès de Marcellus. en s'élevant la statue à cet endroit, puisqu'Asconius a développé la phrase de Cicéron en se référant à ces mêmes statues. ses campagnes militaires ni son triomphe mais, selon l'inscription qui l'accompagne, le fait « que lorsque l'État romain tombait en déclin, il est devenu censeur et, grâce à des conseils utiles, des habitudes prudentes et de solides enseignements, a restauré sa force ». semble être un lien délibéré entre les actions de Caton et (la préservation ?) de la salus publica. .67 Sans la discussion de Cicéron dans son discours sur sa maison, après tout, nous n'aurions aucune connaissance non plus de la tentative de Cassius de dédier la statue de la concorde et la Curie 62 Asc. Pis. 2 (44); avec Ho¨lscher (1994a/1978), 36. 63 Cic. Pis. 44. 64 Asc. Pis. 2 (44) : « Mais le Marcellus dont parle Cicéron périt dans un naufrage en Afrique peu avant le déclenchement de la troisième guerre punique. Lorsqu'il érigeait des statues pour lui-même, son père et son grand-père, il ajouta très correctement l'inscription suivante sur le monument de son grand-père près du temple d'honos et de virtus : ''TROIS MARCELLI, NEUF FOIS CONSULS'' ' (Hic autem Marcellus de quo Cicero dicit naufragio ad ipsam Africam periit paulo ante coeptum bellum Punicum tertium. Idem cum statuas sibi ac patri itemque avo poneret in monumentis avi sui ad honoris et virtutis, decore subscripsit : III MARCELLI NOVIES COSS.). 65 Plutôt. Chat. Mai. 19: $ …Ø c $ )øÆ ø ºØ Æ KªŒŒºØ ŒÆd Þı Æ Kd e Eæ Øc ª æ ÆE IªøªÆE ŒÆd *æ Ø KŁØ E ŒÆd ØÆ ŒÆº ÆØ N OæŁe ÆsŁØ I ŒÆ . Les liens avec les qualités n'étaient, bien sûr, pas toujours établis par des ressources physiques : Caton le Jeune, par exemple, était décrit comme « un homme qui ressemble le plus à la virtus » (homo virtuti simillimus), Vell. Tapoter. 2.35.2. 66 Ho¨lscher (1994a/1978), 36 va jusqu'à utiliser l'exemple comme une illustration partielle de la première période où « le portrait . . . s'est orienté. . . vers cette représentation des valeurs abstraites si clairement reconnaissable à l'époque des empereurs. 67 Voir ci-dessous le dévouement de Bicoleios aux honneurs.

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à Concordia en 154 ou de l'affichage public de la statue par Q. Marcius Philippus une décennie plus tôt.

PRODIGIES Les interactions avec les temples et les statues de qualités divines considérées jusqu'à présent ont été en grande partie "délibérées", dans le sens où des individus ou des groupes ont choisi de se rencontrer, d'y placer une statue ou une peinture, d'exposer leur butin, de visiter, d'en parler ou d'en parler. autrement, puisez dans le temple, la fête, le sacrifice ou la statue dans un but quelconque. Les qualités divines étaient également impliquées dans la vie des habitants de Rome d'une manière qui était, au moins partiellement, affectée par des facteurs externes. Des prodiges ont été vus et enregistrés en relation avec leurs temples, autels, statues et autres représentations. Ceux-ci sont intéressants à la fois en termes de types de prodiges qui semblent avoir été rapportés au sénat romain pendant la République concernant de tels bâtiments et objets, mais aussi en ce qui concerne la présentation de ces prodiges dans l'historiographie, le genre dans lequel la plupart de tels rapports survivent maintenant. Les prodiges relatifs aux temples, statues et autres représentations de divinités présents dans la littérature existante traitant de la période républicaine sont répertoriés en annexe 2. Les prodiges doivent être abordés avec prudence, compte tenu du nombre particulièrement élevé d'écueils à contourner, ou du moins à identifier. et reconnu, dans toute tentative de tirer des conclusions de l'ensemble des preuves qui subsistent à leur sujet. Une question fondamentale est la fiabilité des listes de prodiges à partir desquelles les récits existants auraient pu être tirés. Ceux-ci se trouvent en grande partie maintenant dans Tite-Live et dans le Liber Prodigiorum («Livre des prodiges») d'Obsequens, bien que les prodiges soient également relatés par des écrivains comme César, Cicéron, Pline, Suétone, Appien, Dion et Plutarque. Il faut également noter la possibilité que (certains) prodiges aient été soit simplement inventés, soit donnés à un emplacement particulier par les historiens. MacBain a nuancé avec succès la tentative de Rawson d'affaiblir la crédibilité des listes survivantes, arguant que, bien que les prodiges qui existent actuellement soient nécessairement incomplets, "une telle distorsion aura pour effet d'exagérer, mais ne pourra pas aller à l'encontre de la situation factuelle". '. Une question étroitement liée est

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la représentativité des prodiges retrouvés dans les œuvres survivantes par rapport à ceux initialement rapportés. MacBain, dont l'intérêt réside dans la relation entre Rome et l'Italie telle qu'elle est éclairée par le phénomène du prodige, argumente de manière convaincante contre l'affirmation de Rawson selon laquelle les listes de Tite-Live/Obsequens peuvent être fortement déformées par l'utilisation d'épitomés spéciaux, tout en reconnaissant que le degré de L'intérêt porté par « les Romains » à tel ou tel lieu peut avoir provoqué à la fois la disparition de certains prodiges chez les annalistes et le maintien d'autres68. prodiges et des listes de prodiges selon les besoins particuliers de son récit et de sa présentation globale de l'histoire de Rome, jette un éclairage nouveau et important à la fois sur les distorsions potentielles et sur les raisons de ces distorsions69. est particulièrement complexe dans ces prodiges, ou peut-être plus exactement ces présages ou présages, enregistrés pour la vie des célèbres généraux de la fin de la République. La valeur pour un historien de choisir le temple de qualité divine comme emplacement d'un prodige « inventé », ou de placer un prodige autrement attesté dans ou à proximité d'un tel temple, est intrinsèquement intéressante. On peut trouver des exemples de phénomènes enregistrés concernant des chiffres importants au cours de ces années. L'importance du présage de la rupture de l'essieu du char de César lors de son triomphe en 46 semble aggravée dans la présentation de Dion, par exemple, par son occurrence en face du temple de felicitas. Le récit de Suétone situe l'incident dans le Velabrum, mais ne fait aucune référence explicite au temple. Avec seulement ces deux récits ultérieurs mentionnant ce prodige, nous ne pouvons pas savoir si les informations supplémentaires ont été déduites ou inventées par Dio, ou si un tel lien a été noté en 46. Le fait que le temple de Lepidus à felicitas était en cours de construction / dédié à cette époque rendrait l'incident d'actualité, comme le note à juste titre Weinstock70. 1. Un exemple d'intérêt pour un lieu particulier, à savoir Capoue, est discuté ci-dessous. 69 Levene (1993). 70 Dio Cass. 43.21.1 ; Graisse de rognon. Iul. 37. Weinstock (1971), 77. Dio Cass. 47.2.3 est un exemple similaire, avec des foules de vautours s'installant sur le temple de la concorde à l'approche de Lépide, Antoine et Octave.

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Récit de Valerius Maximus du meurtre en 89 du préteur Sempronius Asellio, qui avait pris le parti des débiteurs dans une dispute sur le crédit. Valère le représente « faisant un sacrifice devant le temple de Concordia » (pro aede concordiae sacriWcium facientem). Dans le récit plus détaillé d'Appian, Asellio faisait une offrande à Castor et Pollux.71 La plupart des prodiges enregistrés comme s'étant produits dans des temples, au moins au milieu de la période républicaine, ont probablement été signalés au sénat et acceptés par lui. En d'autres termes, les lectures possibles étaient disponibles à l'époque du prodige et pas seulement dans la littérature ultérieure. Il semble donc raisonnable de supposer qu'un rapport dans une source survivante pour cette période reflète généralement l'année, la nature et le lieu du prodige en question, bien qu'avec des degrés de précision variables. D'autres prodiges similaires peuvent ne plus survivre, non seulement à cause de la perte de parties de Tite-Live, mais aussi parce que Tite-Live aurait délibérément exclu un certain nombre de ces prodiges, y compris certains temples affectant. Ce qui reste est sans aucun doute un corpus de preuves insuffisant pour que l'analyse numérique soit statistiquement significative ou précise. En termes de leur implication continue dans la vie civique, il reste néanmoins intéressant de noter que, selon les preuves disponibles, près d'un tiers des prodiges de ce type à Rome impliquaient l'aedes ou une représentation d'une qualité divine. Les prodiges dont il s'agit se répartissent essentiellement en quatre types : la foudre ou le tonnerre frappant ou endommageant un temple ; Wré ; animaux ou oiseaux vus dans ou à proximité de ces temples ; et prodiges concernant les statues qui bougent, tombent ou se «comportent» anormalement. Ces prodiges s'entremêlent dans les sources avec ceux qui se produisent dans ou à proximité d'autres temples et avec d'autres prodiges, renforçant la relative « normalité » de la place des qualités divines dans la topographie religio-socio-politique de la ville (bien que les prodiges fussent, bien sûr, bien sûr, de par leur nature des phénomènes anormaux). Les prodiges impliquant des qualités divines sont enregistrés pour les années 296, 269, 218, 211, 209, 208, 206, 196, 186, 183, 176, 169, 166, 163, 156, 148, 113, 104/3, 92, 91 , 48, 47, 46, 44/3, 42 et 38. Ils s'étendent, en d'autres termes, sur les trois derniers siècles de la République. La concentration particulière de prodiges impliquant des qualités divines dans les années de la Seconde Guerre punique ne correspond pas seulement au 71 Val. Max. 9.7.4. App. B Civ. 1.54.

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grand nombre de prodiges généralement enregistrés pour ces années, mais peuvent également refléter l'intérêt pour les temples de qualités divines, dont beaucoup ont été fondés à cette époque. La concentration dans les années 40 peut refléter la création d'une association porteuse de sens à travers l'attribution de prodiges à de tels temples par des auteurs ultérieurs tels que Dio. Alternativement, et plus probablement, cela reflète l'intérêt contemporain pour de tels temples et leur association avec les grands généraux, en particulier César, et donc le souci accru ou l'exploitation des prodiges de ce type à l'époque. L'implication continue des qualités divines dans la vie publique semble encore soulignée par ces phénomènes. Mais comment était exactement comprise la nature de cet « engagement » à l'époque du prodige ? Serait-il imprudent d'associer ces prodiges à une croyance en « activité » de la part des divinités en question ? Deux problèmes se posent ici : l'interprétation des prodiges eux-mêmes et les mesures prises pour les expier. La nature du rapport entre prodige et expiation à Rome est extrêmement problématique. Comme le dit North : « [l]e fait est que les sources dont nous disposons sont nettement inexplicites quant à la nature du lien entre l'apparition du prodige, les prédictions qui pourraient être basées sur celui-ci et les actions. . . Finalement pris pour restaurer la relation endommagée impliquée par le prodige lui-même »72. North attire l'attention sur la nécessité pour nous de « nous rappeler à quel point les auteurs romains étaient réticents à rassembler ces éléments dans une explication cohérente, et de respecter leur réticence ». Levene, d'autre part, déclare au lecteur moderne de l'histoire de Tite-Live que, face au récit d'un événement surnaturel, il faut d'abord l'interpréter, afin de découvrir ce qu'un Romain aurait pris pour montrer les dieux. ' attitude, et ensuite on devrait chercher à relier cette attitude au comportement des humains dans le travail. Bien sûr, de telles connexions peuvent ne pas toujours être présentes, . . . néanmoins, les Romains s'attendaient à ce que le surnaturel agisse pour la plupart de cette manière, et les écrivains créaient leur œuvre dans le cadre de telles attentes.

72 North (2000b), 39-40, sur les dangers de supposer un cadre de causalité et de croyance à l'égard des prodiges. Sur les prodiges, voir généralement aussi Rosenberger (1998) sur les idées de prodiges travaillant par la violation et le rétablissement des limites ; Rasmussen (2003) avec un tableau utile des prodiges.

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Il ne revendique pas de liens explicites entre prodige et expiation, mais plutôt entre l'existence de phénomènes « surnaturels » dans le récit de Tite-Live et l'action ultérieure des personnages de ce récit73. La prudence de North est louable et peut-être préférable aux généralisations. comme "ce qu'un Romain aurait pris [un prodige] pour montrer l'attitude des dieux". Je suggérerais, cependant, qu'il est ici poussé quelque peu à l'excès. Nous ne possédons qu'une seule source contenant quelque chose comme le texte intégral d'une réponse sacerdotale (le de Haruspicum Responsis de Cicéron), et il serait en effet téméraire d'extrapoler dogmatiquement à partir de cette base ténue. Néanmoins, ce discours, dans lequel Cicéron établit des liens directs entre les interprétations des haruspices et les actions de Clodius, qu'il considère comme des fautes à expier, fournit un matériau utile s'il est utilisé avec prudence et prudence. Il démontre comment l'interprétation sacerdotale des prodiges pouvait et était elle-même ouverte à (d'autres) interprétations et débats. Tout le discours, en effet, est fondé sur des expositions alternatives (celles de Clodius et de Cicéron) des réponses des haruspices. Selon les haruspices, le "bruit et rugissement" (strepitus cum fremitu) entendu dans l'ager Latiniensis en 56 signifiait que des sacrifices oubliés (postiliones) devaient être faits "à Uppiter, Saturne, Neptune, Tellus et les dieux célestes" ( Iovi, Saturno, Neptuno, Telluri, dis caelestibus). Parmi les fautes humaines identifiées par eux comme génératrices de ce besoin, « les jeux avaient été joués avec la plus grande négligence et avaient été pollués » (ludos minus diligenter factos pollutosque) et « les lieux sacrés et sacrés avaient été profanés » (loca sacra et religiosa profana haberi). ).74 Clodius a lié ce dernier à la restauration de la maison de Cicéron. Cicéron, en revanche, a su rassembler les autres éléments pour donner une interprétation liant directement ce « grondement sonore » au remplissage du théâtre d'esclaves par Clodius à la Mégalésie (action qu'il a voulu identifier à la pollution précitée des jeux). « Nous comprenons », dit-il, « qu'elle [la Magna Mater]. . . parcourt les soudures et les bois avec un peu de vacarme et de rugissement. Elle a donc à la fois montré ces indices de crime 73 North (2000b), 40 ; Levene (1993), 9. 74 Cic. Har. rép. 20, 21, 9. Tatum (1999), 215–19 a une discussion utile de l'épisode.

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et signalé les signes de danger pour vous, pour le peuple romain » (hanc matrem magnam... accepimus agros et nemora cum quodam strepitu fremituque peragrare. Haec igitur vobis, haec populo Romano et scelerum indicia ostendit et periculorum signa patefecit)75. Il serait téméraire à l'extrême de supposer qu'une telle interprétation serait faite ou acceptée par tous les « Romains », ou même que Cicéron la « croyait ». Sa valeur réside plutôt dans le fait qu'une telle interprétation était disponible pour Cicéron et qu'elle ne peut pas avoir été intrinsèquement invraisemblable. Si l'on suppose un degré modéré de cohérence entre les versions prononcées et publiées du discours, on peut après tout présumer que cette explication a été avancée au sénat76. par exemple, une statue de qualité divine dont le temple était alors en attente de dédicace joue un rôle important. Nous avons déjà vu des indices d'explications concurrentes de la fondation de Postumius Megellus à Victoria dans les archives historiographiques. Le plus ancien exemple qui nous soit parvenu d'un prodige concernant une qualité divine est celui d'une statue en bronze de Victoria dans le Forum qui, en 296, deux ans avant la dédicace du temple de Megellus, a été trouvée debout sur le sol de son piédestal, face à face. la direction d'où les Gaulois s'approchaient.77 Le passage de Zonaras qui raconte ce prodige par ailleurs non attesté prétend que la populace en était déjà effrayée, et par le sang, suivi de lait et de miel, sortant de l'autel d'Iuppiter au Capitole. , et que le peuple était « encore plus terrifié par les décisions de mauvais augure des prophètes »78. Wiseman a exploré le prodige en détail. Il suggère que les recommandations « illoménées » en question pourraient avoir été faites par le collège augural réformé – qui avait inclus des augures plébéiens 75 Cic. Har. rép. 24. 76 En tout état de cause, l'explication figurait dans la version écrite, qui devait prévoir un public similaire. 77 Cf. Dio Cass. 56.24.4 dans lequel Auguste craint une invasion imminente de l'Italie (en partie) parce qu'une statue de Victoria en Allemagne s'est tournée pour faire face à l'Italie au lieu de l'ennemi, et Tac. Ann. 14.32 dans lequel une statue de victoria à Camulodunum tombe le dos tourné, "comme si elle était devant l'ennemi" lors de la révolte des Iceni. 78 Zonar. 8.1: ÆF s ŒÆd ¼ººø K Ø e B, º 'e H ø ŒŒæØÆ IÆ ØÆ, tr. Wiseman (1995), 118.

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depuis la lex Ogulnia de 300. Il aurait pu consister en un appel au sacrifice humain, interprétant le sang suivi de lait et de miel comme une prospérité suite à un sacrifice79. Le passage de Zonaras poursuit ensuite en narrant une interprétation alternative des prodiges en question. . Cela a été fourni par un étrusque, Manius, qui « a encouragé la population » en voyant la « chute » de Victoria sous un jour plus positif : Victoria avait plutôt avancé, affirmait-il, et était maintenant placée sur un pied Wrm. Manius interpréta cela pour la populace comme un présage de sa force dans la guerre80. Son interprétation du lait et du miel, cependant, était moins positive : maladie et famine. Selon le raisonnement de Wiseman, la lecture antérieure des prodiges nécessitait une révision une fois le sacrifice accompli, la bataille de Sentinum gagnée et le temple de Victoria consacré (en 294), mais trois années de peste avaient alors suivi. C'est peut-être en 292, lorsqu'Asclépios fut convoqué d'Épidaure pour tenter de débarrasser Rome de la peste, que fut créée la version « alternative », alors que l'on voulait oublier l'horreur du sacrifice humain81. comme le fait Wiseman, qu'« [a]près un sacrifice, la prospérité » était la « réponse inévitable, et c'est sans doute pour l'obtenir que ces présages particuliers ont été annoncés en premier lieu »82 suggère un certain degré de manipulation de la prodiges par les augures qui ne peuvent être prouvés. Elle n'est d'ailleurs pas nécessairement étayée par les seules preuves disponibles. Dans le récit de Zonaras, au moins, la peur inspirée par les prodiges eux-mêmes est présentée comme quelque chose de distinct et d'additionnel à celle suscitée par les prophètes ŒŒæØÆ IÆ ØÆ ("décisions de mauvais augure"). Les prodiges auraient pu être «choisis» pour leur interprétation apparemment «inévitable», ou ils auraient pu être signalés puis examinés par le collège en question. Quoi qu'il en soit, le débat qui semble avoir eu lieu au cours de ces années - des années de peur, d'une guerre à l'issue incertaine, de peste et peut-être de famine - est clairement dépeint 79 Wiseman (1995), 118-120 sur les présages et leur interprétation, et généralement 117–25 pour les preuves archéologiques sous le temple de victoria qui peuvent étayer sa demande, une demande qu'il décrit certes (p. 125) comme «encore plus ténue et conjecturale que d'habitude». 80 Zonar. 8.1: &Ø Ø ıæ e e ª KŁæ ı ÆPf, Ng ˝˚˙˝, N ŒÆd ŒÆ , Iºº N e æ Ł æøæ Æ Æ ŒÆd ÆØæ Kd B ªB ƒæıŁE Æ e Œ æ Ø æºF F ºı. 81 Wiseman (1995), 120. 82 idem. 119.

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comme ayant aVecté la population en général. La statue de Victoria dans le Forum a constitué un élément central du débat et nous fournit un exemple précoce d'une ressource à travers laquelle des questions d'importance évidente pour la communauté ont été discutées. Si les hypothèses de Wiseman étaient correctes, y compris son interprétation très provisoire de la tombe découverte sous un mur défensif soutenant l'enceinte de Victoria, alors Victoria pourrait également être considérée comme la divinité à qui le sacrifice expiatoire putatif a été fait. Dans ce cas particulier, le caractère ambigu de la référence aux « décisions néfastes des prophètes » (H ø ŒŒæØÆ IÆ ØÆ) s'explique aisément par l'horreur engendrée par un sacrifice tel que l'envisage Wiseman. L'absence de lien apparemment tranché entre prodige et expiation n'est cependant pas limitée à de tels cas. Un passage de Tite-Live concernant les prodiges et leur expiation pour l'an 218 illustre la situation : Romae aut circa urbem multa ea hieme prodigia facta aut, quod evenire solet motis semel in religionem animis, multa nuntiata et temere credita sunt ; in quis ingenuum infantem semestrem in foro olitorio triumphum clamasse, et in foro boario bovem in tertiam contignationem sua sponte escendisse atque inde tumultu habitatorum territum sese deiecisse, et navium speciem de caelo adfulsisse, et aedem spei, quae est in foro olitorio, fulmine ictam, et Lanuvi hastam se commovisse et corvum in aedem Iunonis devolasse atque in ipso pulvinario consedisse, et in agro Amiternino multis locis hominum Species procul candida veste visas nec cum ullo congressas, et in Piceno lapidibus pluvisse, et Caere sortes extenuatas, et in Gallia lupum vigili gladium ex vagin raptum abstulisse. Ob cetera prodigia libros adire decemviri iussi ; quod autem lapidibus pluvisset in Piceno, novemdiale sacrum edictum; et subinde aliis procurandis prope tota civitas operata fuit. Iam primum omnium urbs lustrata est, hostiaeque maiores quibus editum est dis caesae, et donum ex auri pondo quadraginta Lanuvium Iunoni portatum est, et signum aeneum matronae Iunoni in Aventino dedicaverunt, et lectisternium Caere, ubi types adtenuatae erant, imperatum, et supplicatio fortunae in Algide ; Romae quoque et lectisternium Iuventati et supplicatio ad aedem Herculis nominatim, deinde universo populo circa omnia pulvinaria indicta, et Genio maiores hostiae caesae quinque, et C. Atilius Serranus praetor vota suscipere iussus, si in decem annos res publica eodem stetisset statu. Haec procurata votaque ex libris Sibyllinis magna ex parte levaverant religione animos.83 83 Tite-Live 21.62.

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Au cours de cet hiver, de nombreux présages se sont produits à Rome et dans les environs, ou du moins, beaucoup ont été signalés et ont été crus sans réfléchir, comme cela se produit généralement lorsqu'une fois les esprits des hommes ont été enthousiasmés par le respect des obligations envers les dieux. Un enfant de six mois, de parents nés libres, aurait crié "Io triumphe" dans le Forum Holitorium, tandis que dans le Forum Boarium, un bœuf aurait grimpé de lui-même au troisième étage d'une maison puis, effrayé par la foule bruyante des habitants, s'être jeté à terre. Des navires fantômes auraient brillé du ciel; le temple de spes dans le Forum Holitorium a été frappé par la foudre ; à Lanuvium, la lance de Iuno s'était déplacée d'elle-même, et un corbeau était descendu dans sa tempe et s'était installé sur sa couche même ; sur le territoire d'Amiternum, des êtres à forme humaine et vêtus de blanc ont été vus à distance dans de nombreux endroits, mais personne ne s'est approché d'eux; aux environs de Picenum, il y eut une pluie de pierres ; à Caere, les tablettes oraculaires avaient rétréci ; en Gaule, un loup avait arraché à son fourreau l'épée d'un guetteur et s'était enfui avec. En raison des autres présages, les décemvirs reçurent l'ordre de consulter les livres sacrés, mais dans le cas de la pluie de pierres à Picenum, une fête sacrée de neuf jours fut proclamée, à la fin de laquelle presque toute la communauté s'occupa de la l'expiation des autres. Tout d'abord, la ville fut purifiée, et des victimes adultes furent sacrifiées aux divinités nommées dans les livres sacrés ; une offrande de quarante livres d'or fut portée à Iuno à Lavinium, et les matrones dédièrent une statue en bronze d'Iuno sur l'Aventin. A Caere, où les tablettes avaient rétréci, un lectisternium fut décrété, et une supplicatio devait être donnée à la fortuna sur le mont Algidus. A Rome aussi, un lectisternium fut ordonné pour Iuventas et une supplicatio surtout au temple d'Hercule, et ensuite une à laquelle toute la population devait participer dans tous les sanctuaires. Cinq victimes adultes furent sacrifiées au Génie, et Gaius Atilius Serranus, le préteur, reçut l'ordre d'entreprendre des vœux, qui devaient être déchargés si la res publica restait dans le même état pendant dix ans. Ces expiations et ces vœux, ordonnés d'après les livres sacrés, firent beaucoup pour apaiser les craintes du peuple.

Les temples de qualités divines sont inclus ici à la fois dans un prodige et dans un rite expiatoire, dans l'un des deux seuls exemples que je connaisse où une qualité divine est expressément mentionnée en rapport avec l'expiation. des statues d'Apollon, d'Esculape et de Salus, après la mort (plus tard les empoisonnements présumés) d'hommes éminents (Tite-Live 40.37.2). Ici, les deux autres divinités impliquées et la supplicatio pendant deux jours valetudinis causa soulignent clairement un aspect de la salus, étroitement associé à l'hygieia.

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les prodiges se produisent à la fin du récit de Tite-Live de 218, immédiatement avant sa description du comportement de Flaminius l'année suivante et immédiatement avant la prochaine liste de prodiges. Selon l'analyse de Levene, cette suspension délibérée de la liste 218 jusqu'à la fin de l'année, qui lui permet presque d'être juxtaposée à la suivante, permet à Tite-Live de sous-entendre que l'impiété de Flaminius est responsable des deux ensembles de prodiges. C'est pour la même raison, selon lui, que les deux listes sont plus longues que la normale.85 Je considère donc ce cas comme un exemple de la liste de prodiges la plus complète que Tite-Live a pu rassembler à partir de toutes ses sources disponibles de prodiges rapportés de l'année, ou les années, vers 218. Comme le souligne Rosenberger, toutes les divinités auxquelles le sacrifice a été fait ne sont pas nommées. y compris les spes, qui semblent à première vue être directement concernés par les prodiges, bien que cela ne soit pas explicite. L'explication donnée par les pontifes pour empêcher Marcellus de dédier le temple d'honos à l'extérieur de la porta Capena à honos et virtus en 222 (que, « s'il était frappé par la foudre ou quelque autre prodige s'y produisait, l'expiation serait diYcile, parce qu'elle on ne pouvait savoir quel dieu devait être propitié » ; si de caelo tacta aut prodigii aliquid in ea factum esset, diYcilis procuratio foret, quod utri deo res divina Weret, sciri non posset)87 semble étayer cette possibilité. En cas de prodige dans le temple, cela suggère clairement que la divinité « aVectée » devrait recevoir le sacrifice. Étant donné l'absence de mention explicite d'un prodige affectant la fortuna dans le texte de Tite-Live, il peut être hasardeux pour nous de tenter d'expliquer le choix du temple de la fortuna hors de Rome, sur le mont Algide, pour l'expiation en 218, mais cela ne signifie pas que nous devrions supposer que des explications n'ont pas été données et/ou conçues à l'époque.88 L'emplacement de ces temples de qualités divines dans lesquels des prodiges sont enregistrés est d'un intérêt 1998), 177. 87 Tite-Live 27.25.8–9. 88 Rosenberger (1998), 178 tente d'expliquer cette supplication à fortuna en termes de son statut de « déesse de la chance » (Glu¨cksgo¨ttin), dont le soutien serait particulièrement nécessaire dans une guerre comme celle contre Hannibal. Champeaux (1982b), 184 déduit de la période critique de la supplicatio que le sanctuaire en question - dont la seule preuve sûre de l'existence est cette attestation de Tite-Live - devait être assez célèbre pour que les Romains y aient recours en ' l'une des périodes les plus critiques de leur histoire ».

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escalader. Sur les trente-quatre prodiges relatifs aux qualités divines qui survivent pendant la période républicaine, tous sauf cinq (seulement six)89 se trouvent à Rome même. Une des exceptions est le temple de victoria/nike à Tralles, où un palmier aurait poussé près de la statue de César lors de sa victoire à Pharsalus. La signification contemporaine de ce prodige est suggérée par son inclusion dans le propre récit de César. Une autre date d'environ 42, et concerne également une représentation de victoria. Dans ce qui semble être une liste de prodiges concernant la bataille de Philippes, Obsequens rapporte qu'un garçon vêtu du costume de Victoria serait tombé d'une litière (ferculum). Plutarque mentionne une « occasion antérieure lors d'une procession lors d'une fête », lorsqu'une statue dorée de Victoria appartenant à Cassius était portée devant lui et tomba soudainement au sol lorsque le porteur perdit pied.90 L'intérêt ici ne réside pas seulement dans le explication qu'on aurait pu en tirer : le contexte dans lequel Plutarque mentionne le présage, au moins, associe indubitablement la chute de la victoria de Cassius à sa prochaine défaite. On le retrouve aussi dans les circonstances qui ont rendu possibles de tels présages : l'inclusion de Victoria dans les processions des dieux à ce stade, le fait qu'elle pouvait être représentée par un garçon, et que des statues privées de qualité divine pouvaient être portées. en cortège. Sans essayer de faire des déclarations faciles sur la « croyance », il est important de noter ces engagements, réels ou présumés, avec de telles ressources par les meurtriers de César à un moment de grand danger personnel. Deux autres prodiges survenus en dehors de Rome concernaient le temple de la fortuna à Capoue, qui fut frappé par la foudre en 209 et 208 selon le récit de Tite-Live. une statue de victoria y dégoulinait de sueur92. Cette concentration en 89 Obsequens 38 rapporte qu'en 113 le/un « autel de salus fut brisé » (ara salutis interrupta). Puisqu'aucun emplacement en dehors de Rome n'est spécifié, je considère que cela fait référence à l'autel relié au temple de Salus à Rome, ou du moins à un autel à la déesse dans la ville. Un autel à salus est cependant expressément attesté pour Préneste (ILLRP 132 ; CIL XIV 2892 ; ILS 3419 ; Vetter (1953), n° 509). 90 Tralles : Cés. B Civ. 3.105.6, Obsequens 65a, Plut. Cés. 47 ; Philippes : Obsequens 70 ; Cassius : Plutôt. Brut. 39.2. 91 Tite-Live 27.11.2 ; 27.23.2. 92 Cic. Div. 1.98 : « quand Apollo a transpiré à Cumes, et victoria à Capoue » (cum Cumis Apollo sudavit, Capuae victoria), à dater de 169, 130 ou 91 si les deux l'ont fait,

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Capoue des prodiges survivants dans des temples de qualités divines en dehors de Rome présente un intérêt particulier, étant donné la relation de la ville avec Rome à partir de la deuxième guerre punique. Après avoir fait défection à Carthage en 216 et restés des alliés importants d'Hannibal jusqu'à la reprise de la ville en 211, les Capouans ont été privés à la fois de territoire et de droits politiques par les Romains victorieux et directement gouvernés par un préteur romain. La littérature romaine survivante suggère qu'après cela, la ville et le territoire fertile qui l'entoure, l'ager Campanus, ont eu une place particulière dans l'imaginaire romain : Pobjoy montre très clairement comment les tropes de superbia (fierté), de luxuria (luxe) et d'inWdelity attribués à Les capouans dans les discours de Cicéron sur la loi agraire en 63, par exemple, semblent être géographiquement déterminés93. Cela rend d'autant plus frustrant le manque de certitude quant à la date attribuée au prodige impliquant la statue de victoria en sueur. MacBain, qui plaide de manière convaincante pour une fonction importante du prodige et de l'expiation étant la communication, voit une sorte de « système de signalisation par lequel le sénat romain ». . . pouvait reconnaître les angoisses et s'identifier aux sensibilités religieuses des Italiens et aussi affirmer l'hégémonie romaine sur l'Italie dans le domaine religieux.94 et à la façon dont il a ensuite « toujours occupé une place importante dans la conscience romaine », de sorte que ses prodiges auraient toujours été intéressants.95 Un prodige impliquant une statue de victoria dans la ville aurait manifestement été particulièrement intéressant à à tout moment. Les prodiges semblent avoir été un phénomène qui, surtout avant les luttes de la fin de la période républicaine, aurait bien pu être considéré comme affectant la communauté dans son ensemble. Les exemples que j'ai discutés illustrent comment les qualités divines et leurs temples et statues ont fourni des mécanismes (comme ceux d'autres divinités) pour que, comme Cicéron semble l'impliquer, se produisent en même temps. MacBain (1982), 22–3 et n. 41 traite des dates de certains des prodiges inclus dans cette liste de Cicéron. 93 Pobjoy (1995), passim, en particulier. ch. 1 pour la place spéciale de l'urbs trunca, et ch. 3, partie III et ch. 5 pour Capoue dans la littérature romaine. 94 MacBain (1982), 7. 95 Celles-ci sont au nombre de dix, dont la moitié datent de la seconde guerre punique (217, 209, 208, 207, 203, 198, 193, 179, 177 et 163) (MacBain (1982), 14 et n° 23). On ne sait pas où / si le prodige cicéronien (voir n. 92 ci-dessus) apparaît dans cette liste.

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discuter de la situation d'une communauté et des moyens d'améliorer sa condition. Leurs temples et leurs statues étaient peut-être particulièrement productifs de sens en tant que site d'un prodige. Leur charge exégétique pourrait bien avoir été exploitée non seulement chez des auteurs ultérieurs mais aussi au moment de l'événement. Ces prodiges impliquant des qualités divines en dehors de Rome qui n'impliquaient pas directement les luttes de César ou de ses assassins étaient concentrés à Capoue. L'attention portée à Rome à ces prodiges, comme à d'autres prodiges qui s'y produisent, reflète l'importance de Capoue et doit nous amener à examiner de plus près d'autres cultes que Capoue partageait avec Rome.

DÉDICATIONS Les dédicaces survivantes aux qualités divines pour la période républicaine, en particulier celles trouvées à Rome même, sont en nombre limité. Étant donné que peu de choses sont connues ou enregistrées sur les circonstances de la dédicace, les informations fournies par les inscriptions sont dans la plupart des cas peu abondantes. Une quarantaine d'objets ont cependant survécu, provenant de près de vingt endroits différents en Italie, dont Capoue, qui font référence à des qualités divines dans des contextes variés. Ils fournissent quelques aperçus des noms, des origines et/ou du statut des individus et des groupes qui ont choisi, ou ont été délégués, de faire appel, de remercier et de se vouer à une qualité divine. En 110, le magistri du culte de spes, fides et fortuna à Capoue a supervisé l'érection d'un mur à ces trois qualités divines, comme l'atteste une inscription, qui donne les noms du magistri et date la structure exclusivement en termes de noms des consuls romains.96 Champeaux soutient que ce culte a probablement été établi 96 ILLRP 707 ; CIL 12 674; X 3775 : [- - -, / - - -, / - - -] V(ibi) f., / [-C]orn[e]li(us) L. (?) f. Cori (- - -), / [ - ] Nerius M. f., // [- - ] fe[i]us M. f. Sc(- - -), / C. Maius N. f., / M. Vibius M.f. Ru(- - -), / L. Pomponi(us) L.f. f(ilius), L. Olienus L.f. / [He]isc(e) mag(istreis) spei, fidei, fortunae mur[um] / faciundu(m) coiravere M. Minu[cio], S. Postumio co(n)s(ulibus) ('. . . fils de Vibius ; Cornelius Cori... fils de Lucius (?) ; Nerius fils de Marcus,... feius Sc..., fils de Marcus ; Gaius Maius, fils de Numerus ; Marcus Vibius Ru..., fils de Marcus ; Lucius Pomponius, fils de Lucius ; Lucius Olienus, fils de Lucius. Ces magistri ont vu à la construction d'un mur à spes, fides et fortuna, dans les consulats de Marcus Minucius et Spurius Postumius'). Voir ch. 2

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au IIe siècle97, auquel cas elle doit avoir été instituée dans les années entre l'imposition romaine de mandats à Capoue après 211 et la fondation d'une colonie là-bas au Ier siècle. Il n'est pas impossible que le temple même de la fortuna frappé par la foudre en 209 et 208 se soit développé en un centre de ce culte commun en 110 ou avant, bien qu'il n'y ait aucune preuve positive pour étayer une telle affirmation. L'existence d'un culte de la fides à Capoue est particulièrement significative, compte tenu de l'importance de la ville dans l'histoire de Rome et de sa réputation dans la littérature romaine, où l'infidélité de ses habitants et leur volonté de changer de camp sont très tôt soulignées. En 211, Capoue, comme nous l'avons vu, a été privée de sénat, d'assemblée et de magistrats, dans le but d'empêcher de nouvelles déloyautés. ville. Nous avons déjà vu comment l'idée de Vestia Oppia sacrifiant à salus et victoria populi romani pendant la seconde guerre punique était explicitement présentée — à l'époque augustéenne du moins — comme ayant été reconnue à Rome. Un culte de la fides aurait-il pu être considéré en partie comme un moyen de présenter la ville aux gens de Rome, d'afficher ceux qui sont impliqués dans le sanctuaire comme indignes d'une telle mauvaise réputation ? Eux aussi adoraient cette fides dont certains à Rome se vantaient ostensiblement et qu'ils présentaient (oubliant commodément les relations antérieures) comme ayant rompu Capoue.99 elle était la divinité principale. Ils vont de la dédicace bien connue de l'aristocratique Orcevia à celles de collèges de toutes sortes. De Rome, L. Quinctius Flamininus, frère du vainqueur des Cynoscéphales, fit une offrande à la fortuna à Préneste soit après sa prise réussie de Leucas en 197 soit après avoir obtenu le consulat en 192.100 pour l'âge du culte et les origines du fondateur de les temples de la fides et de la spes à Rome. 97 Ainsi Champeaux (1982b), 188 ; (1987), 208–10 (voir Ch. 2 ci-dessus). 98 Voir Pobjoy (1995), en particulier. ch. 5 ; idem. 10. 99 Vestia Oppia : voir ci-dessus. Frederiksen, avec Purcell (1984), ch. 8 sur la nature et l'historiographie de la deditio campanienne. 100 Orcevia : ILLRP 101 ; CIL 12 60; XIV 2863 ; collégiale de Préneste : ILLRP 103–107c ; Flaminius : ILLRP 321 ; CIL 12 613; XIV 2935. Champeaux (1982b), ch. 1 discute

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A Rome même, fortuna a reçu un autel de T. Quinctius (probablement le consul de 150 ou 123) par décret du sénat, tandis que fors fortuna a reçu des dédicaces de diverses collèges : bouchers, teinturiers de violettes, marchands de roses, vendeurs de guirlandes et chaudronniers.101 La dédicace des chaudronniers date de la fin du IIe ou du début du Ier siècle et a été retrouvée près de la via Portuensis dans le vignoble de Ceccarelli, entre les Ve et VIe bornes milliaires. Cela peut impliquer la continuité du culte par les Carvilii sur environ deux siècles, puisque deux des affranchis faisant cette dédicace sont des Carvilii, et sont donc liés à la famille du fondateur du temple à fors fortuna à la sixième étape, qui a été consacrée en 293.102 fortuna a également reçu une petite colonne votive à Tusculum au IIe siècle, érigée par M. Furius Crassipes, triumvir coloniae deducendae (« triumvir pour fonder la colonie ») en 194, préteur en 187 et 173. Il est originaire de cette ville et a consacré une partie de son butin à la fortune. La colonne, qui a été trouvée près de la tombe familiale des Furii, a été érigée avec une autre sur Mars, probablement en tant que dédicace privée. une dédicace par deux édiles à Tibur à une date inconnue104. Les dédicaces survivantes aux qualités divines sont presque exclusivement en latin et ont été trouvées principalement dans le Latium lui-même, ou dans des colonies ou municipes romaines ou latines. Une exception importante est une dédicace faite à la fin du IIe ou au début du Ier siècle à Victoria («vI´kturra») et trouvée à Pietrabbondante. Ce centre de culte des dédicaces à la fortuna à Préneste, mais sa description de l'aménagement du sanctuaire lui-même est douteuse (voir Coarelli (1987), ch. 3). 101 Dédicace de Quinctius : ILLRP 95 ; CIL 12 656; VI 30870. Bouchers : ILLRP 97 ; CIL I2 978; VI 167 et ILLRP 98 ; CIL 12 979 ; VI 168. Les magistri de ce collegium de piscina publica sont des affranchis et des esclaves. Marchands de fleurs : ILLRP 99 ; CIL 12 980; VI 169 ¼ 30707 : l'inscription est incomplète et aucun nom ne subsiste pour le magistri qui a supervisé sa mise en place. Chaudronniers : ILLRP 96 ; CIL 12 977 ; VI 36771. 102 Par Sp. Carvilius Maximus (Tite-Live 10.46.14), sur lequel voir aussi Ch. 6 n. 101. 103 ILLRP 100 ; CIL 12 48; XIV 2577 : M. Fourio(s) C.f. tribunos / [milita]re de praidad fortune dedet ("Marcus Furius, tribun militaire, fils de Gaius, a donné ceci à fortuna sur le butin"). Localisation : Champeaux (1982b), 183. Mars : ILLRP 221. 104 Cora : ILLRP 111 ; CIL I2 1509; X 6509. fortuna obsequens est connue à Rome dès l'époque de Plaute (voir Asin. 716), et cette inscription, litteris antiquis (CIL X 6509), pourrait dater du IIIe siècle av. Voir maintenant EpigraWa (1991), no. 36 pour fortuna obsequens. Titre : ILLRP 89 ; CIL I2 1481¼XIV 3538.

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Pentri Samnites s'est agrémentée, entre 120 et 90 environ, d'un second temple (B) beaucoup plus grand, de forme latine (en plus du temple ionique (A) construit après la destruction du sanctuaire par Hannibal) et d'un théâtre de type hellénistique. Ces deux éléments semblent avoir cessé d'être utilisés à la fin de la guerre sociale. La nature fédérale du sanctuaire pendant cette période a été déduite de la documentation osque survivante, qui comprend le mot saWnim (¼ Samnium).105 La feuille de bronze sur laquelle la dédicace à victoria a été faite a été trouvée près du temple B, mesure 13,5 sur 4,2 cm , et était peut-être à l'origine Wxed sur la base en bois d'un petit objet votif, tel qu'une statue.106 On lit : MARAS. STAI´IS. BANTTIEI'[S] Maras Staius Bant[je f.] LU'VKIS. DEKITE. MARAH[EI´S] Lucius Decitius Mara[ei f.] VI'KTURRAI'. DUNU´M. DED[ENS] victoriae donum ded[erunt]107

La dédicace semble être privée, étant donné à la fois la taille de la feuille de bronze et les formules onomastiques inhabituelles.108 Poccetti suggère que les dédicants, issus de gentes locales bien connues, se sont réunis pour faire la dédicace en raison d'intérêts ou de devoirs communs dans Guerre sociale. Il déduit « l'extension du culte de Victoria » parmi les Italiens à cette époque à la fois de cette dédicace et des pièces de monnaie frappées par les insurgés109. L'inscription est une preuve plus forte du culte que les pièces de monnaie. Dench, qui attire l'attention sur le rôle actif des communautés locales dans « la sélection et l'utilisation de modèles et de motifs pour renforcer leurs identités culturelles individuelles », interprète cette inscription comme un soutien supplémentaire au rôle possible de Pietrabbondante en tant que « foyer de l'identité spécifiquement samnite ». 110 Le calque sur le latin victoria ressort clairement du -kt- dans Vikturraı´,111 et cela correspond au rôle de victoria sur certaines scènes monétaires choisies par les insurgés.

105 Voir en particulier. Lejeune (1972); Vetter (1953), non. 149 pour le saWnim. 106 La suggestion est celle de Lejeune (1972), 98. La plaque est endommagée sur le côté gauche et présente un trou dans le coin inférieur droit (Poccetti (1979), 35). 107 idem. 35–6, non. 16, avec bibliog. 108 Aucun des dédicataires n'inclut de titre après son nom dans la dédicace à victoria, à moins que les lacunes aux extrémités des lignes ne soient plus significatives que la reconstruction standard ne l'implique. 109 Poccetti (1979), 36. Voir Burnett (1998) sur la monnaie. 110 Dench (1995), 139. 111 Poccetti (1979), 35–6.

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Comme le souligne Burnett, leur iconographie numismatique s'exprimait dans un cadre identique au monnayage de Rome112. L'Italie apparaît ainsi dans un ensemble de scènes monétaires à la place de Roma, couronnée, comme Roma l'était si souvent sur les monnaies frappées à Rome, par victoria. victoria était donc une qualité divine sur laquelle les insurgés puisaient dans leur autoprésentation et que les gentes faisant cette dédicace pensaient concilier : une victoria probablement appropriée de Rome, et inscrite contre Rome d'une manière qui rappelle quelque peu le but de la cérémonie romaine. d'evocatio (cérémonie de guerre offrant à une divinité considérée comme protectrice de l'ennemi une nouvelle demeure et un nouveau culte à Rome ou, plus tard, en province). victoria avait cependant auparavant reçu des dédicaces en territoire marsique. Deux survivent, dont le plus ancien remonte à la fin du IIIe siècle113. Ils ont été retrouvés à proximité l'un de l'autre, au bord du lac Fucine à Trasacco, ce qui implique la présence d'un culte, sinon d'un temple, à victoria. Le plus ancien des deux est un cippe votif parallélépipédique, avec une dédicace au nom du vicus par deux questeurs, faisant peut-être référence à un trophée : vecos Sup(i)na(s?) / victorie se[in]q(nom) / dono(m) dedet / lub(en)s mereto / queistores / Sa(lvios) Magio(s) St(ati) f(ilius), / Pac(ios) Anaiedio(s) St(ati) f(ilius) ( 'Le village de Supinate a accordé cela comme un cadeau volontairement et à juste titre à victoria ; questeurs Salvius Magius, fils de Statius, et Pacuvius Anaedius, fils de Statius'). La première déclinaison est typique du dialecte marsique. La syntaxe de cette inscription est inhabituelle, les noms des questeurs apparaissant au nominatif comme des éponymes. Cela semble indiquer une phase où les habitants de Supinum, bien qu'adoptant à la fois le titre de queistor et un système d'égalité collégiale pour leurs magistrats, utilisèrent le titre de magistrats suprêmes plutôt que ceux ayant des responsabilités financières, comme à Rome. La deuxième inscription, plus tardive, est une petite base en calcaire pour un ex-voto de dimensions modestes (la base mesure environ 42 21 19 cm) : Sa(lvius) Sta(tius) Fl(avii) / vic(toriae) d(onum) d(ederunt) l(ubentes) / m(erito) ('Salvius Flavius et Statius Flavius 112 Burnett (1998), 166. 113 CIL I2 388 et 387. Voir Letta et D'Amato (1975), 193 et 202 pour la datation 114 Letta et D'Amato (1975), n° 128. Voir toute leur discussion et surtout la page 204 pour la suggestion d'un trophée.

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l'a offert en cadeau à victoria, volontairement et à juste titre'). y compris Trasacco, avait été dévastée116. La victoria à laquelle ces questeurs ont fait leur dédicace semble donc de nouveau avoir été adoptée de Rome. Dans ce cas du moins, il apparaît comme une victoria qui, si ses effets les plus importants étaient locaux, ne s'opposait pas à celle vénérée à Rome. victoria apparaît également sur des objets funéraires trouvés à Préneste en compagnie d'autres figures, y compris d'autres divinités.117 La seule inscription républicaine survivante à victoria de Rome elle-même est trop fragmentaire pour fournir beaucoup d'informations, mais était clairement publique. Trouvé sur le Palatin, dans les jardins Farnèse surplombant l'enceinte de Victoria, il a été érigé sur ordre du sénat à une date indéterminée, par un préteur dont le nom ne peut plus être identifié118. le voisinage de l'emplacement du temple de cette divinité, par la porta Collina.119 Le dédicant, un certain Marcus (ou Aulus) Bicoleios, affranchi de Vibius, en fit une dédicace privée à la qualité divine, mereto (« à juste titre »), en au IIIe siècle120. Bien que l'on ne sache rien d'autre de Marcus Bicoleios, tant son statut d'affranchi que le caractère privé de son dévouement sont évocateurs de cette dévotion à l'honos. Les preuves qui subsistent pour les honos sont par ailleurs presque exclusivement liées aux magistrats, en particulier aux Marcelli. 115 ibid., non. 129. 116 idem. 204, suite à leur lecture de Coelius Antipater sur la côte sud du lac Fucine, frg. 28 HRR. 117 Les noms des divinités sont marqués à côté de leurs images, dans l'alphabet latin. victoria apparaît, sous la forme d'une nike ailée, avec Cupidon et Vénus ailés, sur un miroir d'un sarcophage de la grande zone funéraire au sud de Préneste, étiquetée vitoria (CIL I2 550 ; Vetter (1953), n° 366c). Puisque cupido est rendu cudido, l'absence de «c» dans vitoria est également supposée être une erreur. Sur un autre de ces miroirs, elle apparaît comme une nike couronnant un Paris assis, avec l'inscription victoria alixentros (CIL I2 557 ; Vetter (1953), n° 366k), et sur un troisième avec l'étiquette hiaco victoria fortuna menerva où un jeune (Jason ?) est représenté dans un quadrige dessiné par panthère, cerf, griYn et lynx (CIL I2 2498 ; Vetter (1953), n° 366o). 118 ILLRP 284 ; CIL 12 805; CIL VI 3733; 31059 : [vict]oriai / [- - -]cius C. f. / [p]r(aetor) s(enatus) c(onsulto) d(onum) d(at) ('- - -cius fils de Gaius, préteur, donne ceci en cadeau selon un décret du sénat') , avec Wiseman (1981). Voir ch. 6 sur l'association Varro de victoria et Vacuna. 119 Voir Chap. 2, p. 64–6 ci-dessus. 120 CIL I2 31; VI 3692.

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En tant que libertus, Bicoleios ne pouvait lui-même occuper ou espérer occuper une charge magistrale. Cette dédicace montre donc que les hommes (au moins) de son statut pouvaient aussi avoir des raisons d'être reconnaissants envers une telle qualité divine, même s'il convient de noter que cette dédicace a été trouvée par le temple à honos près de la porta Collina, plutôt que par celle des Marcelli ou de Marius. La possibilité que Bicoleios ait été membre d'un collège ne peut être exclue, mais même si tel était le cas, cette survie fortuite élargit le groupe de personnes qui auraient pu s'intéresser aux honos, renforçant l'hypothèse qu'à Rome même (certaines) divinités qualités étaient pertinentes pour un plus large éventail de statuts sociaux qu'on ne le suppose habituellement. D'autres qualités divines ont également reçu des dédicaces d'affranchis et d'esclaves, et semblent en effet avoir été invoquées par des esclaves ou remerciées par des affranchis précisément à l'égard de l'obtention de leur liberté. Bo¨mer soutient la suggestion de Vetter selon laquelle une inscription osque (iu´veı´s lu´vfreı´s) sur la base d'une tête en bronze d'Iuppiter trouvée à Punta di Penna aurait pu être dédiée par l'un des esclaves volontaires nouvellement émancipés de Tiberius Gracchus , qu'il avait représenté dans le tableau placé dans le temple de son père à (Iuppiter) libertas121. les inscriptions magistrae de Minturnae datent de la première moitié du premier siècle et comprennent (au moins) trois dédicaces à spes. Les douze dédicants sont toujours masculins ; dans deux cas, tous sont des esclaves, avec onze esclaves et un affranchi dans le troisième cas.123 A Genzano, un Teucus Mulvios est également connu pour avoir fait une dédicace à spes, mais son statut est inconnu.124 Il n'y a aucune preuve directe de la participation des esclaves ou des affranchis dans le culte des spes à Rome même et les magistri à Capoue aussi étaient tous des hommes libres. La tentative de Fabre de prouver que le culte de la spes ne pouvait 121 Vetter (1953), no. 170 ; Bo¨mer (1958), 121-2, et Fabre (1981), 88. 122 Notez également les six autels de Veii, Wve inscrits et datés sur des bases épigraphiques du IIIe siècle, d'un site de culte qui ne semble pas ont été tels avant la conquête romaine (ILLRP 27–31; CIL I2 2628–32). Les dédicants sont inconnus, mais deux dédicaces sont à Iuppiter libertas et victoria, et Torelli (1988) 69 les considère comme liées d'une certaine manière au climat de la conquête. 123 ILLRP 730, 734 et 740 ; CIL 12 2689, 2698 et 2700; Johnson (1933), nos. 12, 21 et 23, sur lesquels voir Johnson (1933), passim, esp. 9. 124 ILLRP 258 ; CIL 12 46; XIV 2158.

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être pertinent pour les esclaves et les affranchis, cependant, en invoquant le Wre en 31 à Rome, qui, selon Dion, a été attribué aux affranchis, n'est pas convaincant. Il affirme que : [I]l serait d'ailleurs étonnant que les affranchis tenus pour responsables des Wre en 31 av. J.-C. aient ainsi détruit un lieu consacré à un culte dans lequel, en tant qu'affranchis, ils jouaient un rôle important . . . La spes est une vertu publique, d'État, qui ne peut en tant que telle concerner des non-citoyens, et donc des esclaves.125

Comme nous venons de le voir, il y aurait peu de preuves de la pertinence des honos pour les esclaves ou les affranchis à Rome sans la survie fortuite du dévouement de Bicoleios. spes semble, en outre, avoir eu un autre sanctuaire à l'est de Rome, connu (probablement après la construction du temple de Calatinus au milieu du IIIe siècle) sous le nom de spes vetus. On ne sait rien de ce sanctuaire en dehors de son nom, de son emplacement approximatif et de l'affirmation de Tite-Live selon laquelle une bataille contre les Étrusques a été menée ad spei ("près de spes") en 477-476, suivie d'une autre bataille (encore plus proche de la ville) à la Colline Gate.126 La persistance du toponyme spes vetus au moins est bien attestée par Frontinus au Ier siècle après J. l'établissement du culte public dans le Forum Holitorium. Voici donc un autre site de culte, distinct de celui établi pendant la seconde guerre punique, où les payants du culte pouvaient comprendre des esclaves ou des affranchis, comme à Minturnes. Le premier espoir d'un esclave n'aurait peut-être pas été le même que celui d'un consul sacrifiant ou faisant une dédicace au nom de l'État, mais il n'est pas déraisonnable de supposer que chacun à Rome a cherché l'accomplissement d'un espoir du divin. qualité qui portait le nom de spes. Des questions similaires peuvent être posées sur les hommes. Il n'y a aucun témoignage épigraphique du culte de la mens à Rome même après l'érection du temple, et, à l'exception de Cicéron (Nat. D. 2.61), aucune attestation littéraire claire devant Ovide, qui, comme nous l'avons vu, choisit se référer à la divinité en termes de menace carthaginoise sous laquelle mens a été installé. mens bona, d'autre part, en plus d'être 125 Dio Cass. 50.10.3. Fabre (1981), 89. 126 Tite-Live 2.51.2 : la topographie de la description est telle que Tite-Live ne peut pas utiliser ad spei pour décrire l'endroit où le temple de Calatinus a été construit plus tard. 127 Voir Chap. 2 n. 104 : Frontin. Aq. 1,5, 19, 20, 21, 65, 76, 87 ; SHA Heliogab. 13.5.

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attirée à la fois par Ovide et Properce à l'époque d'Auguste, a reçu à partir du dernier siècle (et avant) un certain nombre de dédicaces en dehors de Rome: à Paestum, du magistri de son collège de Cora, dont trois esclaves récemment libérés; d'une pierre d'autel de deux affranchis récemment libérés et d'une affranchie d'Alba Fucens ; et d'une autre dédicace à proximité, par trois affranchis. Le lien de ces dédicaces avec l'obtention effective de la liberté est renforcé par la précision du fait que les dédicants avaient été récemment des esclaves dans la dédicace de Cora128. Italie, et puisque [sic]129 datent toutes de l'époque impériale, il est légitime de douter qu'il y ait un lien entre les bona mens recevant de telles dédicaces et les hommes dont le temple fut construit au Capitole à la fin du IIIe siècle av. qui avaient conquis ou espéré conquérir leur liberté par leur ruse [''Klugheit''] entendaient par ruse quelque chose de très différent de ce que le sénat romain pendant la seconde guerre punique entendait par là ».130 Les nombreuses attestations de Paestum (en République et Empire) et l'apparition de mens sur les pièces de monnaie conduisirent Torelli à suggérer qu'Otacilius, qui consacra le temple à Rome en 215, avait plutôt importé le mens à Rome comme une déesse comme la bona mens vénérée dans la colonie de Paestum, comprise comme une grande divinité des affranchis, parrainant l'affranchissement de l'ancien esclave et garantissant à l'ancien maître le bona mens ("bonne disposition") des anciens esclaves - à une époque où, dans les crises de la guerre hannibalique, de nombreux esclaves devaient être recruté à Wght.131 Le culte de bona mens est également attesté 128 Ov. Suis. 1.2.31, Prop. 3.24.19, sur laquelle voir ch. 1 ci-dessus. Paestum : par ex. ILLRP 226; CIL I2 1616; X 1550 (probablement de Puteoli); Cora : ILLRP 225 ; CIL I2 1510; X 6514; Alba Fucens : ILLRP 227 et 228 ; CIL I2 1817 et 1818 ; IX 3910 et 3911. Cf. ILLRP 225. 129 L'affirmation de Latte (1960 : 240) selon laquelle « c'est au temps des empereurs que nous avons découvert une sélection d'inscriptions à Bona Mens en dehors de Rome » est erronée. Les dédicaces commencent au Ier siècle av. J.-C., et même plus tôt (voir ci-dessous sur Aquilée). Fabre (1981), 87 et n. 175 souligne la disparition progressive du culte bona mens dans son rapport aux esclaves sous l'empire. 130 Latte (1960), 240. 131 Torelli (1999), 74–5, (1980–1), 115, d'après Fabre (1981), 87 sq. ; voir Missere Fontana (1997), 73 et n. 306. Mello (1968), 33 V. pour un point de vue différent. Erskine (2001), 202 traite de la connexion sicilienne d'Otacilius.

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pendant la période républicaine à Aquilée, par au moins une et probablement deux inscriptions132. exemple d'un culte distinct du bona mens vénéré par les affranchis, bien qu'une telle possibilité ne puisse être entièrement exclue. Missere Fontana suggère une explication qui relie beaucoup plus étroitement le culte à la raison proposée plus tôt pour l'introduction des hommes à Rome. Elle postule un culte auquel adhéraient diverses composantes du corps civique d'Aquilée, « dont la valeur sémantique, bien que perçue comme « étrangère », était la seule qui répondait à un moment de crise ».133 La crise en question est la menace gauloise de la fin du IIe siècle qui, comme nous l'avons vu au chapitre précédent, peut aussi être liée à la refondation contemporaine du temple de mens à Rome. Dans le récit de Tite-Live sur la « conspiration bachique » de 186, nous trouvons d'ailleurs une description d'une autre situation, à mi-chemin entre la fondation et la refondation du temple des hommes à Rome, dans laquelle une menace perçue est précisément ce qui est présenté au peuple. . Le consul leur déclare, dans le discours mis dans sa bouche par Tite-Live : optare igitur unusquisque vestrum debet, ut bona mens suis omnibus fuerit (« chacun de vous doit donc prier pour que bona mens ait été avec ses amis »)134. La distinction entre mens et bona mens ne semble donc pas aussi tranché que le suggère Latte : sans minimiser l'importance de la bona mens en tant que divinité significative pour les esclaves (et les maîtres) et la liberté, en particulier dans le centre de l'Italie, nous pouvons voir les deux comme pertinents pour menacer situations, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de Rome. Le passage de Tite-Live ne doit pas être trop appuyé, mais lorsqu'il est pris avec le matériel épigraphique, il est suggestif. Buonocore lit d'ailleurs un texte sur un cippe de calcaire local trouvé à Carsioli en juin 1984 et datant du tournant de la Wrst 132 InAq i, nos. 1 et 12 ; voir Missere Fontana (1997), 65-76, qui préconise une date autour de la fin du IIe siècle plutôt que celle sous Auguste qui avait été précédemment suggérée (voir p. 66). Les deux inscriptions se trouvent sur les parties supérieures d'autels en calcaire, découvertes en 1894. La première, avec le texte Atamenti, est plus difficile à interpréter que la seconde, qui se lit bonai / menti, mais les deux peuvent éventuellement se référer à la même divinité (mens þ 'ata' celtique, voir Missere Fontana (1997), 66–7 et n° 265). 133 idem. 74. 134 Tite-Live 39.16.5. Pour le triomphe de Galleis Karneis de M. Aemilius Scaurus en 115, voir Missere Fontana (1997), 75–6, et Ch. 4 ci-dessus.

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siècles av. J.-C. et ap. J.-C., en tant que dédicace aux hommes par un collège de quatre magistri, probablement des affranchis. Il le relie en outre au magister autrement inexpliqué Iunius in Carsioli, qui, selon lui, était un officier religieux exerçant des fonctions liées à la vénération des hommes le 8 juin.135 Son hypothèse repose sur de très légères preuves (« mens » est extrapolé de ') mais pourrait bien fournir un exemple d'hommes invoqués (sans épithète mais peut-être par des affranchis) et liés, même provisoirement, en dehors de Rome (dans un endroit près d'Alba Fucens) au culte à Rome sur le Capitole avec son jour de fête de 8 juin. Si c'est vrai, c'est encore un autre exemple de la Xexibilité des qualités divines. Tout comme pour les spes, l'aspect de mens sur lequel les esclaves ou les affranchis pourraient puiser ne ressemblerait pas nécessairement à celui invoqué par les sacrificateurs de Rome le 8 juin. Cela n'implique cependant pas que mens et bona mens ne partagent pas la « même » qualité divine, ni que la connotation sémantique jugée pertinente pouvait et dépendait en partie de la situation et des besoins du suppliant. La preuve de l'implication ultérieure dans la vie publique et la vie publique des individus des temples et autres ressources dont l'introduction a été considérée dans les chapitres précédents fournit ainsi des exemples d'interaction avec les édifices, et avec les statues et les fêtes de leurs divinités résidentes, par différentes strates. de la société, dans divers domaines de la vie civique et à diverses fins. Les qualités divines ont continué à s'avérer potentiellement «bonnes à penser» pour une variété de personnes à l'intérieur et à l'extérieur de la ville, d'un partisan de Gracchan qui aurait pu lire la marche de Nasica depuis le temple de la fides en termes d'inversion des rites de cette qualité divine, à Cicéron réprimandant Antoine ou parlant de son propre rappel, aux membres de la famille des fondateurs du temple ou à d'autres s'associant à un aspect de la qualité divine à qui le temple était dédié, à ceux de Rome ou de Capoue évaluant (et modifiant) l'avenir et le besoins d'une communauté à travers des prodiges et leur interprétation et expiation, à des individus, des collèges et des communautés, y compris des esclaves et des affranchis, faisant des dédicaces à l'aspect ou à la conception d'une qualité divine la plus pertinente pour eux. 135 Buonocore (1985), 385–6 ; magister Iunius mentionné dans CIL IX 4062. Voir aussi n. 5 ci-dessus.

6 Les dernières années de la République Après que César se soit rendu compte qu'il ne pouvait en aucune façon résister aux esprits excités des soldats, lui, ayant reçu un signal de succès, ayant admis son cheval, avait l'intention de marcher contre l'ennemi contre les chefs . Mais après que César se soit rendu compte que ses troupes, les esprits éveillés, ne pouvaient en aucun cas être retenues, il donna le signal «felicitas», lâcha son cheval et se précipita contre les chefs ennemis. Tu tues B.Afr. 83

PA S SWO RD S Warde Fowler a commenté cette description de l'ouverture de la bataille de Thapsus en 46 : « C'est-à-dire que, comme les hommes insistaient pour précipiter ses plans, [César] ne pouvait qu'espérer que la chance suivrait leur enthousiasme ». 1 felicitas, cependant, était une divinité avec un temple à Rome, érigée dans le Velabrum, le long de la route triomphale, par L. Licinius Lucullus au milieu du IIe siècle av. J.-C. après sa campagne d'Espagne. En évoquant une divinité recevant le culte public à Rome, le choix de César ressemble à tous les mots de passe qui figurent dans nos récits survivants des dernières années de la République. « Venus Victrix » et « Hercules Invictus » apparaissent comme les mots d'ordre respectifs de César et de Pompée à Pharsalus ; « pietas » comme mot de passe des Pompéiens à Munda ; 'libertas' comme 1 Warde Fowler (1903), 155, suggérant que le temple à felicitas dédié par Lepidus (sur lequel voir ci-dessous) aurait pu être voué par César à Thapsus.

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le mot d'ordre des conjurés dans la première bataille de Philippes ; et "Apollo" comme celui d'Antoine et d'Octave dans le second.2 Les mots de passe BattleWeld n'étaient bien sûr pas utilisés à cette époque, mais les batailles de ces années sont parmi les premières impliquant des Romains pour lesquelles des mots de passe sont enregistrés. Les preuves qui subsistent suggèrent que ces mots de passe étaient limités aux noms de divinités - ou plutôt que ceux qui étaient suffisamment importants pour être enregistrés ou écrits dans l'historiographie étaient ainsi limités.3 Une telle conclusion est plus difficile à soutenir pour les mots d'ordre en général, à la fois parce que ceux-ci doivent avoir été utilisés quotidiennement en grand nombre dans toutes les armées et dans les colonies gardées, et parce que des éléments de preuve occasionnels indiquent des exceptions.4 Même pour les mots de passe au combat, la suggestion doit rester conjecturale, étant donné la quantité relativement faible de preuves . L'utilisation de tels mots de passe et l'inscription de tels mots dans les récits de batailles mettent néanmoins en évidence les mots de passe comme une autre ressource orale5. Le commentaire de Végèce sur les différents types de signa (voix, demi-voix et muet) souligne encore leur importance. "Nombreux sont en effet les ordres qui doivent être donnés et suivis au combat", commente-t-il, "puisqu'il n'y a pas de pardon pour la négligence lorsque la lutte est terminée salus". Mais parmi tout le reste rien ne contribue plus à victoria que d'obéir aux avertissements des signaux » (multa quidem sunt dicenda atque observanda pugnantibus, siquidem nulla sit neglegentiae venia, ubi de salute certatur. sed inter reliqua nihil magis ad victoriam proWcit quam monitis 2 Lucullus : Strabon 8.6.23 ; Dio Cass. 43.21.1. Mots de passe : App. B Civ. 2.76 ; 2.104 ; Dio Cass. 47.43.1 ; Val. Max. 1.5.7 (contrairement, Plut. Brut. 24.7, probablement une erreur) . Serv. Aen. 7.637 revendications comme mots de passe dans la bataille Lar Deus (ybardeus) pour Marius et Apollo Delphicus pour Sylla. 3 Preuve de batailles dans l'histoire grecque (par exemple Hdt. 9.98.3, Xen. An. 1.8.16, 6.5.25 , 7.3.39, Cyr. 3.3.58, 7.1.10, Polyaenus Strat. 3.9.21) suggère que les divinités étaient un choix courant dans des situations importantes, bien que des mots plus banals puissent également être choisis, en particulier pour les quarts de nuit. par exemple Aen. Tact. 24 ; Polyaenus Strat. 1.11 ; Tac. Ann. 13.2 ; Suet. Claud. 42, Dio Cass. 60.16.7. Dieux : Suet. Calig. 56 et 58 ('Vénus', 'Priapus', ' Iuppiter'); Joseph. AJ 19.186–8 (« libertas »). 5 Le meilleur traitement des mots de passe est celui de Roscher (1879), qui a soutenu que tous les mots de passe de l'histoire grecque jusqu'à Alexandre, et la plupart de ceux de l'histoire romaine, étaient des noms de divinités. Il a cependant omis certains textes qui réfutent sa thèse et n'a pas considéré la question de la sélection et de la valeur historiographique dans la préservation de ceux qui existent. Le traitement général le plus récent est l'article de Kubitschek sur « Signa » (RE 2 A (1923), 2325-2347). J'espère traiter ce sujet plus complètement ailleurs.

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obtemperare signorum). Les exemples qu'il donne de 'signaux vocaux' (signa vocalia) utilisés 'sur les quarts ou au combat' (in vigilis aut in proelio) sont ''victoria'', ''palm'', ''god with us'' , ''triomphe du commandant [ou de l'empereur]'', et tout ce que celui qui a le plus grand pouvoir dans l'armée peut souhaiter donner' ('victoria', 'palma', 'virtus', 'deus nobiscum', ' triumphus imperatoris' et alia, quaecumque voluerit dare is, qui in exercitu habet maximam potestatem. nobiscum, en particulier, vaut sûrement mieux après l'établissement officiel du christianisme. Le commentaire de Vegetius sur l'importance de tenir compte des mots de passe, cependant, rappelle une remarque similaire à 1.13, qu'il attribue à l'ancien Cato, à savoir que toutes les erreurs peuvent être corrigées après avoir été commises, sauf les erreurs commises pendant la guerre. Il n'est pas impossible que certains des exemples de signes sonores donnés par Végèce proviennent de la même source7. Quelles que soient ses sources, deux des cinq exemples de Végèce (virtus et victoria) sont des qualités divines, tandis qu'un troisième (palma) est d'une qualité divine et une quatrième (triumphus [imperatoris]) est une qualité qui figurait sur les monnaies à la fin de la République. Vegetius lie également explicitement le choix du mot de passe au détenteur du plus grand pouvoir. Dion inclut également le mot d'ordre donné par Fulvia à Préneste dans son résumé des aspects de son « commandement » en 41 qui ont donné une telle offense à Octavian.8 Ceci, alors, était une ressource orale importante à choisir et à contrôler. Bien que les mots de passe nommés dans les sources littéraires anciennes traitant de batailles particulières apparaissent généralement sans commentaire explicite, l'introduction par Appian des mots de passe choisis par César et Pompée à la bataille de Pharsalus les présente clairement comme des ressources dans une lutte pour le pouvoir, au point culminant de toute une série de comparaisons entre les deux généraux faites dans les chapitres immédiatement précédents.9 ¨ nnerfors' 1995 6 Veg. Mil. 3.5 (edicenda [‘doit être proclamé’] pour dicenda dans O Teubner edn.). 7 Milner (1996) ad loc. note le lien avec 1.13, bien qu'il ne pense pas qu'il soit probable (à 1.15) que Vegetius ait eu un accès direct au de Re Militari de Cato. 8 Voir Chap. 4, pp. 160–1 pour triomphe. Fulvia : Dion 48.10.4. 9 App. B. Civ. 2.76. Il convient également de noter la connaissance partielle que Dio des mots d'ordre à Philippes, et son intérêt pour un seul d'entre eux (47.43.1): ˚IŒ ı æH b a ıŁÆÆ ÆPE ØBºŁ (q b E b Id e ´æF

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Tout mot, pendant et par son inscription et/ou énonciation comme mot de passe ou mot d'ordre, a nécessairement acquis une importance particulière. C'était tout simplement le moyen par lequel les hommes se reconnaissaient comme faisant partie d'un collectif, le signe choisi pour les relier le temps d'une nuit ou le temps d'une bataille. Le choix d'un mot qui était le nom d'une divinité, ou connoté d'une autre manière, contribuait davantage à cette importance, car il déduit le soutien de cette divinité au combat, ou la supplication pour un tel soutien, pour le côté lié par le nom ou l'attribut de la divinité. Tous les exemples donnés ci-dessus proviennent de guerres civiles : celles de César contre Pompée, de César contre Pompéiens, de Brutus et Cassius contre Antoine et Octave. En tant que tels, ils impliquaient, pour chaque camp, une lutte pour Rome et pour la suprématie sur Rome, contre d'autres qui partageaient, dans une large mesure, le vocabulaire et les structures socio-religieuses du savoir dont disposaient les « Romains ». Dans de tels cas, le choix du signum avait encore plus d'importance, puisque les commandants des deux côtés puisaient dans le même large éventail de possibilités. Cela peut expliquer en partie la survie de ces mots de passe et/ou leur valeur dans les comptes survivants. C'est donc là une autre manière significative d'exploiter les qualités divines, car elles constituent la moitié des exemples connus de mots de passe de la période des guerres civiles. Ces mots de passe ont été mobilisés loin de Rome, mais à partir des batailles et des camps, ils ont créé des liens avec la ville, ses cultes, ses histoires et les idées de tout cela, parmi des groupes d'hommes combattant (dans certains cas) pour Rome telle qu'ils la concevaient. il, ou voulu le concevoir. Au cours des vingt-cinq dernières années de la vie de Cicéron, César et Pompée se sont créé d'énormes avantages en termes de capacité à mobiliser efficacement des ressources de toutes sortes. La collaboration et la concurrence entre ces deux hommes en particulier, mais aussi des luttes telles que celles entre Cicéron et Clodius et, en effet, des interactions entre de nombreux autres dont nous n'entendrons plus parler, se sont jouées dans un certain nombre de soudures diVerents. Pompée et César ont peut-être finalement décidé de leur lutte avec l'épée à Pharsale, mais ils ont également rivalisé de mots (les leurs et ceux des autres) et de pierre (dans la transformation physique de la ville de Rome elle-même). Une exploration de ces mots $ ¯¸¯¨¯)`,

E b #æØ ‹ Ø b ŒÆd KŁ) ("Et à la suite de cela, ils leur ont donné les mots de passe (libertas pour les hommes de Brutus ; tout ce que l'autre a donné à ses hommes)").

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qui pourraient être incarnés dans la pierre montre clairement leur rôle continu en tant que foyers des revendications et des opinions des « grands hommes » de cette période. Car, parmi le grand nombre de ressources à l'échelle de l'empire sur lesquelles Pompée, et surtout César, jouissaient d'un contrôle toujours croissant au cours de ces années, un grand nombre exprimait des qualités divines. Les sources existantes pour ces années fournissent des preuves de certaines ressources auparavant non attestées, telles que des mots de passe, ainsi que des noms de colonies. Ceux-ci, ainsi que les temples, les jeux, les pièces de monnaie, les pièces de théâtre, les discours et l'écriture (nouvelle et ancienne), ont continué à servir d'espaces dans lesquels des visions et des lectures alternatives pouvaient être articulées. Malgré l'accent mis par les sources existantes sur les « grands » commandants, ces ressources n'étaient pas disponibles ou n'étaient pertinentes que pour ces hommes. La situation physique de certaines de ces ressources dans des complexes plus larges (comme celui de Pompée sur le Campus Martius ou le remodelage du Forum romain par César) a cependant donné à ces hommes une plus grande marge de manœuvre pour tenter de limiter ou de contrôler les associations et les significations qui pourraient être évoquées. par et pour ceux qui entrent en contact avec ces espaces.

À QUOI S E L I B E RTAS ? LES ÉGALITÉS D I V INES DANS L'ORATOIRE CICÉRONIEN Les « grands commandeurs » ne sont pas les seuls à créer des sanctuaires aux qualités divines à cette époque. Le deuxième sanctuaire attesté de la libertas à Rome, qui est aussi le premier sanctuaire que nous connaissons à avoir été dédié par un tribun, est exceptionnellement bien documenté en raison de l'implication directe de Cicéron dans son histoire10. La polémique de Cicéron sur la consécration de Clodius à la libertas des Le site de la maison palatine de Cicéron, ainsi que la réaction rapportée de Clodius à la décision des pontifes sur l'affaire, illustrent les manières importantes dont ces fondations ont été intégrées à la vie publique.11 Clodius a choisi avec soin ses armes pour attaquer Cicéron. La consécration du site était une étape logique vers 10 C'est peut-être la première à libertas seule, si Ti. La fondation de Sempronius Gracchus au troisième siècle était à Iuppiter libertas (voir Ch. 2). L'excellente étude de Wirszubski (1950) n'y fait étonnamment aucune référence. 11 Tatum (1999), 156–66, 187–94, 198–9, 215–19 propose une discussion riche et sensée de ces épisodes, en particulier de la valeur symbolique de la maison et du sanctuaire (156–66) et des différentes connotations de libertas tirées par Clodius (165).

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empêchant Cicéron de pouvoir à nouveau habiter sa maison, en cas d'échec final. La construction d'un sanctuaire à libertas sur une partie de celui-ci et sur le portique de Catulus allait cependant plus loin et devait être un rappel permanent de la chute de Cicéron, "le tyran" qui avait condamné les Catilinariens à mort sans procès, et de le succès de Clodius à provoquer sa chute.12 Ce succès a été célébré sous le nom de libertas dans une tentative d'évoquer des histoires comme le renversement de Tarquinius Superbus par Brutus.13 Il s'agit de la deuxième attaque de Clodius, après avoir réussi à forcer Cicéron , était formulée en termes de protection de et par une qualité divine de la part de Clodius, et de sacrilège envers cette même qualité divine de la part de Cicéron. Cela fait écho aux propres actes de Cicéron en accusant Clodius de sacrilège dans le scandale de la Bona Dea, puis en laissant une statuette de Minerve pour protéger Rome alors qu'il était en exil. libertas, cependant, servait pour Clodius de symbole résumant à la fois l'attaque et la protection14. le ton donné à la libertas par sa qualité divine était moins pertinent dans ce cas que dans d'autres, simplement parce que Cicéron a gagné et parce qu'il a dénigré le sanctuaire et la statue de culte dans son oratoire. La lutte articulée autour de ce sanctuaire et de cette statue à la libertas était bien réelle, et la charge exégétique de la libertas s'est renforcée à travers de telles luttes. Le site du sanctuaire était hautement significatif. Cicéron a transmis sa plainte aux pontices précisément en termes de visibilité, soulignant l'importance de cet aspect du site, tant au niveau de ses 12 Sur l'association de la libertas et de la provocatio, voir par ex. Cic. Verr. 5.163, Tite-Live 3.55.4 et Ch. 4. 13 Liou-Gille (1998), en particulier. 53–9 plaide de manière convaincante pour la reconstruction historique délibérée de Clodius, dans ses actions envers la maison de Cicéron, de la consecratio bonorum (« consécration des biens ») imposée à Tarquin le Superbe. L'intérêt de Clodius pour la maison de Cicéron peut en partie, comme le prétend Cicéron, avoir été de maximiser (en termes de superficie et d'impact) sa propriété sur le Palatin, mais l'affirmation de Cerutti (1997), 420 selon laquelle Clodius devait avoir l'intention de désacraliser ou de supprimer rapidement le sanctuaire n'est pas convaincant, qu'il soit basé sur une mauvaise interprétation de Cic. Att. 4.1.7 (voir Tatum (1999), 187-188 sur de tels malentendus) ou sur une séparation conceptuelle inutile dans son analyse des manœuvres « politiques » de la construction « sacrée ». 14 Sur l'interaction de Clodius avec la religion en général, voir Gallini (1962). Statuette Minerve : Plut. Cic. 31.6 et aussi Leg. 2.42, discuté par Allen (1944) et Berg (1997), 139.

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décision d'y établir sa résidence citadine et de son humiliation publique, lorsqu'il vit, et sut que d'autres voyaient aussi constamment, l'édifice érigé par Clodius. Il a affirmé que in conspectu prope totius urbis domus est mea (« ma maison est en vue de presque toute la ville ») et que le sanctuaire était visible depuis urbis. . . celeberrimae et maximae partes (« les parties les plus fréquentées et les plus grandes... de la ville »). Aucune source ancienne n'indique la position exacte de la maison de Cicéron, mais elle devait se trouver au sommet de la via sacra, sur la première montée du versant palatin, à l'est de l'enceinte des Vestales, près de la branche oV de la via Nova. .15 La reconstruction conjecturale par Picard du monument de Clodius le présente comme une tholos sur un socle très visible, abritant la statue de libertas et portant une dédicace sur son socle. Si cela ressemble à son apparence réelle, alors Cicéron n'a exagéré ni sa proéminence ni le grand nombre de personnes qui l'auraient régulièrement vu16. relation de la qualité avec Clodius, Cicéron et d'autres. Les réactions conservées dans les sources existantes sont celles des protagonistes de la dispute sur le maintien du sanctuaire. En tant que tels, ils sont susceptibles de représenter les extrêmes du spectre des interprétations possibles de ces relations. Un tel sanctuaire a pourtant dû provoquer d'autres réactions fortes chez des téléspectateurs aux avis divergents sur la situation. Elle n'exigeait qu'une réaction, et pouvait ainsi perpétuer la discussion sur la question dans la ville17. Cicéron lui-même, plaidant pour sa maison, n'évitait pas de faire de la libertas l'une des armes avec lesquelles il attaquait Clodius. Lui aussi a pu réclamer des libertas pour Rome et pour lui-même. Il accusa son ennemi d'avoir installé dans sa maison (celle de Cicéron) « celle que [ou celle que] tu as chassée de toute la ville » (quam ex urbe tota sustulisti). Pour tenter de se (ré)approprier ce que Clodius avait 15 Cic. Dom. 100, 146. Emplacement : Carandini (1986), 263–8, Papi (1995), Berg (1997), Cerutti (1997), Royo (1999), Tatum (1999), 160–2. 16 Picard (1965), en particulier. 232–5, établissant des parallèles avec le sanctuaire de la fortuna à Préneste et le mausolée des Jules à Glanum (Saint-Rémy). Bien qu'entièrement conjecturale, sa reconstruction est "intelligente" (Tatum (1999), 165) et plus convaincante que le sanctuaire "diminutif", construit pour être rapidement désacralisé ou déplacé ailleurs, proposé par Cerutti (1997), 420 (n. 13 ci-dessus) . 17 La diffusion de telles interprétations dans d'autres espaces par un plus large éventail d'habitants est discutée dans « Le théâtre dans de nouveaux contextes » à la p. 220 ci-dessous.

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employé contre lui, il tenta aussi de souligner l'injustice de la situation, en se demandant si la libertas aurait dû chasser de sa maison celui de tous les hommes, sans qui tout l'État serait tombé au pouvoir des esclaves (eumne potissimum libertas domo sua debuit pellere, qui nisi fuisset, in servorum potestatem civitas tota venisset ?)18. Non seulement Clodius avait évincé les vraies libertas de Rome, mais il avait introduit à sa place « quelque prostituée de Tanagra » (Tanagraea quaedam meretrix), « que Tanagran libertas , quand la libertas avait été écrasée » (ista Tanagraea oppressa libertate libertas)19. Clodius avait choisi la libertas comme une qualité divine à laquelle s'identifieraient les groupes dont il cherchait l'appui. Cicéron, voulant présenter la libertas comme appartenant à lui-même et — par lui — à Rome, élève le débat au niveau supra-civique en introduisant une opposition entre Rome et un lieu extérieur (Tanagra). La polémique continuait d'ailleurs à s'articuler autour de l'occupant du sanctuaire : selon la description par Cicéron de la réaction de Clodius au jugement des pontifes, l'ex-tribun in a contio « [maintenant] annonçait au peuple que les pontifes avaient décrété dans son faveur, et que j'essayais d'en prendre possession par la force; il les encouragea à suivre lui-même et Appius et à défendre leur libertas (nuntiat [iam] populo pontiWces secundum se decrevisse, me autem vi conari in possessionem venire ; hortatur ut se et Appium sequantur et suam libertatem ut defendant)20. la même année (57), Clodius aurait menacé de construire «un autre portique, pour correspondre à celui du Palatin» (alteram porticum, quae Palatio responderet) dans le Carinae, où se trouvait alors la résidence de Pompée. S'il faisait une telle menace, il tentait d'accuser Pompée d'une violation de libertas similaire à celle qu'il avait portée contre Cicéron par le sanctuaire palatin.21

18 dimanche. 110. 19 idem. 111, 116 : voir chap. 4 n. 83. Tanagra était connue pour sa production de figurines en terre cuite. 20 Cic. Att. 4.2.3 (début oct. 57) ; cf. 4.3.2 (22 nov. 57, détaillant les tentatives de gangs armés pour empêcher la reconstruction de sa maison), dans laquelle Cicéron dit à Atticus que Clodius offrait du "spem libertatis" aux esclaves - probablement une fausse déclaration, comme Tatum (1999), 1999; 193 remarques à juste titre, de l'appel de Clodius par libertas à la collegia. 21 Cic. Har. rép. 49, avec Tatum (1999),

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Relativement peu d'exemples d'un tel oratoire conditionnel survivent. Les paroles de Clodius ici, comme celles d'autres ailleurs, nous sont bien sûr écrites par Cicéron. Il suggère non seulement que Clodius parlait aux gens de libertas, mais aussi que Caton parlait dans une contio turbulente des esclaves qui défendaient la vie de leur maître méritant libertas, et que Pompée dans une contio associait Cicéron lui-même à salus. Les discours conditionnels existants ne comprennent que les quelques discours prononcés et publiés par la suite par Cicéron, et ceux mis dans la bouche des orateurs par Salluste. Il est donc difficile de généraliser sur la mesure dans laquelle les qualités divines figurent dans de telles adresses.22 Une comparaison (statistiquement insignifiante) des discours respectifs de Cicéron au peuple et au sénat à son retour d'exil suggère certainement que les qualités divines pourraient figurer dans contiones. Cela laisse entendre, en outre, qu'ils figuraient avec une fréquence non différente dans les discours devant les deux types d'audience.23 Les qualités divines les plus souvent associées au populus Romanus dans l'oratoire contionnel existant de Cicéron étaient, sans surprise, libertas et salus, mais il ont) parlé aux gens de fortun[as] commun[es] et de civium fidem («fortunae partagée» et «fides des citoyens»)24. possession de la souche et de la semence romaines » (propria... Romani generis et seminis), et affirmait que c'était « par la virtus » (virtute) que vos ancêtres avaient conquis tant de terres et de peuples, par « votre enthousiasme et votre virtus » (vestro studio et virtute) que Catiline avait été brisée, et par 'votre . . . concorde. . . , [et] à travers la felicitas et la virtus de vos armées et de vos chefs » (vestra . . . concordia . . . felicitate et 22 Cic. Mil. 58 (Cato); Red. pop. 16 (Pompey). Morstein-Marx (2004 ), 23–31 et 117–18 a la bonne approche des discours contionnels tels qu'ils sont publiés, et des comparaisons de l'oratoire sénatorial et populaire. , 1); concordia (1, 1); felicitas (aucune); fides (2, 6); fortuna (6, 2); honos (1, 1); libertas (1, 3); mens (aucune); ops (aucun); pietas (4, 2); salus (12, 29); spes (1, 5); victoria (aucun); virtus (7, 12). Leur fréquence varie dans les oraisons prononcées par Salluste à Lepidus, Cotta , Macer, Memmius et Marius : libertas est à nouveau le plus fréquent, mais salus n'apparaît qu'une seule fois (Hist. 2.47.9) ; parmi les qualités divines énumérées ci-dessus, seule felicitas n'apparaît dans aucun de ces discours Wve, et ne comporte également que une fois dans le "corpus" conditionnel cicéronien (à Phil. 4.15, cité ci-dessous). 24 Cic. Rab. perd. 3.

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virtute exercituum ducumque vestrorum) qu'Antoine serait vaincu.25 D'autres qualités divines étaient plus généralement associées aux orateurs et aux dirigeants qu'à ceux qui écoutaient, mais dans ces cas aussi, les gens formaient un public bien informé et nécessaire pour, et donc une partie de, concours pour les associer. Cicéron, par exemple, jugea convenable dans l'oratoire contionnel de décrire Marius comme ayant dû combattre non seulement ceux qui voulaient détruire la société, mais etiam cum fortuna belligerandum (« ayant même [eu] à faire la guerre à la fortuna »)26. érigée par Catulus à l'extrême fin du IIe siècle, après les guerres cimbriques, lors de la construction du temple de Marius à l'honos et à la virtus, était, on l'a vu, à une fortuna (huiusce diei). Morstein-Marx a attiré notre attention sur le haut niveau de connaissance détaillée de Rome, de ses monuments et de son histoire détenue par un public conditionnel (qui, bien sûr, ne constituait pas un échantillon représentatif du « peuple », même s'il était, de manière significative, représentés comme « le peuple » par ceux qui s'adressent à eux27). Plus provisoirement, nous pourrions noter la description de Cicéron d'Hortensius dans de Lege Manilia, faite immédiatement après sa représentation verbale du fils de Catulus. Une association est faite par ordre des mots sur laquelle, encore une fois, on aurait pu s'attendre à ce que certains de ceux qui écoutaient captent : At enim vir clarissimus, amantissimus rei publicae, vestris beneWciis amplissimis adfectus, Q. Catulus, itemque summis ornamentis honoris, fortunae, virtutis , ingeni praeditus, Q. Hortensius . . . ("Pour cet homme le plus célèbre, qui se soucie tant de la res publica, et est honoré de vos plus grandes faveurs, Q. Catulus, et de même, doté des plus grands ornements d'honos, de fortuna, de virtus et d'intellect, Q. Hortensius La personnification des qualités dans les discours publics de Cicéron, tant au sénat qu'au peuple, n'était, suivant un long précédent poétique, pas limitée aux qualités divines. Le langage dans lequel il présente ces derniers souligne pourtant souvent leur caractère à la fois divin et discursif. Il décrit Victoria, par exemple, comme témoin et comme juge ; 25 Cic. Phil. 4.13 (voir Ch. 1 n. 9), 15. 26 Cic. Rouge. populaire. 19. 27 Morstein-Marx (2004), ch. 3, esp. 72–7 au match aller. agr. 2. 28 Cic. Jambe. Homme. 51.

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salus comme étant incapable de protéger l'innocence des hommes courageux; virtus comme dépourvue d'une soudure sur laquelle s'épuiser, comme charmant les braves par sa beauté et son apparence, écrasant les fous, et forçant Rabirius à rejoindre les consuls ; libertas qu'il décrit en levant la tête et en s'approchant de « nous » ; on dit que la fortuna rei publicae occupe Pompée dans toutes sortes de guerres; la fortuna populi romani est décrite comme amenant Pompée en Asie ; et la fides est représentée conduisant Cicéron lui-même29. Cicéron a bien pu profiter de la proximité des édifices consacrés aux qualités divines dans son oratoire, notamment dans les discours prononcés au Forum, si près du Capitole et de ses sanctuaires. Avant que Clodius ne construise son sanctuaire provocateur à libertas, Cicéron s'adressa au sénat dans le temple de la concorde à l'extrémité nord du Forum, dans son quatrième discours contre Catilina. Il a décrit la foule rassemblée à l'extérieur, soulignant (ou plutôt tentant rhétoriquement de construire) l'unité sans précédent de tous. Il posa une question rhétorique : « Car qui est là pour qui ces temples, la vue de la ville, la possession de libertas, et finalement cette lumière et le terrain commun de notre terre natale ne sont pas chers et doux et agréables ? » (Quis est enim cui non haec templa, aspectus urbis, possessio libertatis, lux denique haec ipsa et commune patriae solum cum sit carum tum vero dulce atque iucundum ?).30 Une partie au moins de tous les éléments mentionnés (templa, urbs, lux, solum ) était immédiatement visible à l'extérieur du temple de Concordia. Dans un tel contexte, la possessio libertatis aurait également pu tirer, que ce soit par un geste délibéré ou par d'autres qualités : par ex. Clu. 88 (veritas), Phil. 6.4 (libido, levitas, furor, vinulentia), 13.6, 16 (sapientia, natura), Rosc. Suis. 83 (cupiditas), cf. Fam. 5.12.3 sur voluptas (faisant écho à Xénophon). Victoria : Flac. Frg. Cusana : cum. . . ipsa victoria sit testis (« puisque... victoria elle-même est témoin »), Phil. 11h34 ; salus : police. 21 : salus ipsa virorum fortium innocentiam tueri non potest (« salus elle-même ne peut protéger l'innocence des braves », cf. Cic. Sull. 23, aussi Ter. Ad. 761–2) ; virtus : Mur. 18 : nul . . . campum dedit in quo excurrere virtus cognoscique posset (« [le tirage au sort] ne vous a donné aucune soudure sur laquelle la virtus pourrait s'épuiser et se faire connaître »), Pis. 81, Phil. 10.11, Rab. perdre. 24; libertas : Planc. 33 : extollere iam caput (« [devrait] maintenant lever la tête »), Phil. 4.10 : ut. . . nobis libertas adpropinquet (« que... libertas s'approche de nous ») ; Fortuna : Jambe. Homme. 28 : in quo. . . exercuerit fortuna rei publicae (« dans lequel la fortune de la res publica lui a donné la pratique ») et Leg. Homme. 45, discuté plus loin au n. 133 ; fides : Rosc. Suis. 83 : conduit . . . fides ('fides. . . conduit [me]'); notez aussi felicitas à Leg. agr. 1.5. 30 Cic. Chat. 4.16.

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simplement dans l'esprit de certains de ses auditeurs, sur l'emplacement de l'atrium libertatis à proximité.31 De même que Cicéron accusait Clodius d'avoir expulsé libertas de Rome et était lui-même accusé par Clodius d'être un ereptor libertatis ("pilleur de libertas") dans le conflit au cours duquel un nouvel espace pour les libertas a été créé sur le Palatin, ainsi, en prenant la parole contre le projet de loi agraire de Rullus en 63, Cicéron a dit au sénat que "vous avez retiré la fides du Forum" (fidem de foro . . . sustulistis) et dit au peuple que « la fides avait été retirée du Forum » (sublata erat de foro fides). En 46, remerciant César pour la restauration de Marcellus, il déclare qu'il faut « rappeler la fides » (revocanda fides)32. Dans sa défense de Milo, il exprime le souhait que ce soit par lui seul que trois couples presque allitératifs, le second dans chaque cas, une qualité divine (ius aequitas, leges libertas, pudor pudicitia) pouvait subsister dans la civitas33. Volontairement ou non, cette technique renforçait les liens entre ces qualités divines et l'environnement urbain et civique. Au cours des années où l'existence même et la localisation de la res publica étaient d'ailleurs remises en cause, la présence ou l'absence de qualités divines dans la cité pouvait servir de registre où s'exprimait l'inquiétude sur l'état même de l'État. À la fin de la version publiée de sa défense de Milo, Cicéron a affirmé que «[Milo] pense qu'un lieu d'exil est celui où il n'y a pas de place pour la virtus» (exsilium ibi esse putat, ubi virtuti non sit locus). 34 Cicéron lui-même, dans ses diverses utilisations de l'exil comme métaphore pour parler de sa propre vie, a fait preuve d'une certaine ambivalence quant à la synonymie de Rome la ville et de la res publica. César approchant de Rome en 49, il imagina une conversation avec Pompée, qui avait quitté la ville. 31 Purcell (1993) et Coarelli (2000b), 7-10 donnent les théories actuelles sur l'emplacement de ce bâtiment, où, entre autres activités, des esclaves étaient affranchis (Tite-Live 45.15.5) et, à une occasion au moins, examinés sous la torture (Cic. Mil. 59). Toutes les hypothèses plausibles sont proches du temple de la concorde. 32 sest. 109, cf. la référence de Cicéron à ereptam libertatem populis ac singulis (« libertas arrachées aux peuples et aux individus ») lors de l'attaque de Piso (Pis. 90) ; Jambe. agr. 1.23 : fides est ici lié au commerce. Pour son lien avec le crédit (Wnancier), voir Ch. 3 n. 82 et les paroles données par Dion. Hal. 5.68.4 à Appius Claudius, discuté au ch. 5n. 15; Jambe. agr. 2,8 ; Marcell. 23. Le temple de la fides ne se trouvait pas dans le Forum lui-même, bien sûr, mais dans l'enceinte sud-ouest de la zone Capitolina. Là, connu de ceux qui écoutent, il pourrait être dirigé vers lui. 33 millions. 77. Axtell (1987/1907), 32–3 a des détails plus complets sur aequitas. 34 millions. 101.

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Pompée suggéra que Cicéron, lui aussi, serait parti si les Gaulois s'étaient approchés, puisque « la res publica n'est pas située dans les murs » (non est... in parietibus res publica). Cicéron commente « mais dans les autels et les foyers » (at in aris et focis), attribuant une importance déterminée au lieu35. Dans ses discours de retour d'exil en 57, cependant, il a cherché à montrer que ce n'est pas lui, mais Clodius, avait été l'exil, puisque Cicéron s'était « rendu compte » que : je ne serais pas absent de cette ville plus longtemps que ne l'était la res publica, et avec la res publica exilée, j'ai pensé que je ne devais pas rester plus longtemps dans la ville, et comme dès que la res publica a été rappelée, elle m'a ramené avec elle aussi. Les lois étaient absentes avec moi, les tribunaux étaient absents avec moi, les droits des magistrats, l'autorité du sénat, libertas, même la richesse de la terre, toute sainteté et tous les devoirs des dieux et des hommes étaient absents avec moi.36 (sed cum viderem me non diutius quam ipsam rem publicam ex hac urbe afuturum, neque ego illa exterminata mihi remanendum putavi, et illa, simul atque revocata est, me secum pariter reportavit. mecum leges, mecum quaestiones, mecum iura magistratuum, mecum senatus auctoritas , mecum libertas, mecum etiam frugum ubertas, mecum deorum et hominum sanctitates et religiones afuerunt.)

Une fois de plus, il suggère que les libertas, installées sur le Palatin selon Clodius, avaient été expulsées de la ville et accompagnaient Cicéron avec le reste de la res publica37. En mars 56, il en profita encore une fois pour défendre Sestius, s'attarder longuement sur son propre exil et sur son rappel l'année précédente. Affirmant que le suicide aurait constitué pour lui une trahison de la res publica, il affirme avec audace que « dans cette [res publica] en effet, maintenant que j'ai été restauré, vit en moi un exemple de fides publica ». Si cet exemple est conservé à jamais, qui ne comprend pas que cet état durera à jamais ? » (in qua [re publica] quidem 35 Att. 7.11.3. Cf. les idées sur l'importance de ville elle-même trouvée dans le discours prononcé par Tite-Live à Camille, argumentant contre les Romains quittant Rome pour Veii après le sac gaulois (5.51–4, et voir 1.55 sur le `` refus '' antérieur de Terminus de se déplacer lorsque Tarquinius Superbus souhaitait nettoyer la zone de son nouveau temple d'Iuppiter), bien que la représentation de Camille en des termes l'assimilant à Auguste soit probablement à l'origine de celles-ci. Voir Coudry (2001), 59-65 sur l'Augustan Camillus et 79 sur la question de la localisation. 36 Red. sen. 34 ; voir aussi Paradoxa Stoicorum., 27–8, Red.pop., 14. 37 Cf. Assimilation par Cicéron de lui-même et de Marius à Salus, qui est présenté comme voyageant à Rome (Sull. 23).

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nunc me restituto vivit mecum simul exemplum fidei publicae. Quod si immortale retinetur, quis non intellegit immortalem hanc civitatem futuram ?)38. Cicéron cherche à s'identifier inextricablement à la survivance de la res publica par l'assimilation ou l'association inextricable de sa propre personne à la fides. Les qualités divines figurent également en bonne place dans les tentatives de Cicéron de délimiter une communauté « inclusive », aussi étroite soit-elle, que ce soit par l'association de Rome et des Romains avec la pietas, la virtus ou la libertas, ou par le partage d'une qualité divine par les membres d'une gens.39 Lorsque Cicéron énumère pour le peuple ces qualités qui combattent « de son côté » contre Catilina, les qualités divines figuraient à la fois au début et à la fin de la liste : , d'un côté la fides, de l'autre la tromperie, d'un côté la pietas, de l'autre la méchanceté. . . mens sains avec insensé, Wnally bona spes avec le désespoir de tout » (Ex hac enim parte pudor pugnat, illinc petulantia ; hinc pudicitia, illinc stuprum ; hinc fides, illinc fraudatio ; hinc pietas, illinc scelus... mens sana cum amentia, bona denique spes cum omnium rerum desperatione conXigit). Il décrivait pour le sénat à la fois la fortuna populi romani arrêtant Catilina et certaines fortuna rei publicae excluant Marc Antoine40. chaque fortuna mais même par spes' (ex perditis atque ab omni non modo fortuna verum etiam spe derelictis), et 38 Cic. Sest. 50. 39 Romains : par ex. Har. rép. 19 s’adressant aux sénateurs sur les qualités dans lesquelles « nous » (nos) étions surpassés par les autres peuples (numerus, robor, calliditas, artes, domesticus sensus) et celles dans lesquelles « nous » excellons (pietas) ; Mur. 22 on (bellica) virtus gagner un nom et gloire et obéissance au peuple romain; Phil. 8.23 évoquant la virtus . . . maiorum (« virtus. . . des ancêtres ») ; Cicéron s'adressant au peuple sur la virtus dans l'histoire de Rome (Phil. 4.13, discuté ci-dessus); et Phil. 6.19, également discuté ci-dessus, sur libertas as populi Romani . . . propria (« le propre du peuple romain », cf. 10.20). Gens : Har. rép. 22 sur la virtus partagée de Lentulus en matière publique et de son grand-père en privé ; Mur. 66 sur la discussion de Caton sur la virtus de son ancêtre en tant que domesticum . . . exemplum ad imitandum (« exemple domestique à imiter ») ; Phil. 4.7 soulignant in a contio un lien entre Bruti et libertas populi romani, cf. 12.22 décrivant Decimus Brutus comme illud pignus libertatis populi romani (« ce gage de libertas du peuple romain »). 40 Cic. Chat. 2,25 ; Cic. Chat. 1,15 ; Phil. 5.29.

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a contesté le témoignage des Gaulois contre Fonteius, comme nous l'avons vu, en les décrivant comme ayant perdu fides et honos, et comme manquant de fides et de pietas. concordiam civium qui habere potest, nullam cum habet civitatem ? pacis vero quae potest esse cum eo ratio, in quo est incredibilis rawlitas, fides nulla ? (« Car qui peut jouir de la concordia des citoyens, quand il n'a pas de communauté ? Quelles discussions de paix, en effet, peut-il y avoir avec un homme en qui il y a une cruauté incroyable et pas de fides ? »). Il a été obligé de dévaloriser la virtus de Catilina - et pourtant d'expliquer l'emprise de Catilina sur "beaucoup d'hommes braves et bons" (multos fortes viros et bonos) - en la présentant simplement comme "l'apparence de la virtus" (specie[s] . . . virtutis)42. Dans l'exposé de Salluste, Catilina s'adressait à ses partisans audacieux et dévergondés en ces termes : « Si votre virtus et fides ne m'avaient pas été prouvés, cette occasion favorable se serait présentée en vain ; . . . il est sûrement préférable de mourir par virtus que de perdre une vie misérable et honteuse par déshonneur. . . ? Mais en effet, par la foi des dieux et des hommes, Victoria est à notre portée. . . » (ni virtus fidesque vostra spectata mihi forent, nequiquam opportuna res cecidisset ; . . . Nonne emori per virtutem praestat quam vitam miseram atque inhonestam . . . per dedecus amittere ? Verum enimvero, pro deum atque hominum fidem victoria in manu nobis est . . . ). Sklena´r attire l'attention sur la manière dont le Catilina de Salluste commence par invoquer « de toutes choses » la virtus et la fides de ses amis, pour illustrer comment Salluste a suivi Thucydide sur la question du langage dans les conflits civils. Selon lui, « l'ultime horreur de la crise catilinaire [pour Salluste] est qu'elle lui a légué un vocabulaire moral tellement déchiré par les ambiguïtés et les contradictions que même Catilina lui-même. . . peut le citer pour son propos ». Les « ambiguïtés et contradictions » ne sont cependant pas une rupture pathologique de l'ordre, mais une partie de la façon dont ce vocabulaire a toujours fonctionné. Ce que le discours illustre, c'est comment ces qualités pourraient être exploitées par, et être importantes pour, une gamme d'individus différents. La manière dont Salluste lui-même décrit Catiline mourante, Combattant courageusement avec ses camarades, au 41 Cat. 1.25 (cf. Hor. Carm. 1.35); Police de caractère. 15; 31 (voir chapitre 4). 42 Phil. 4.14, cf. 7.16 ; Caël. 14. Une tactique similaire est prise avec la clementia de César à Phil. 2.116 (dont p. 253 ci-dessous).

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La fin du Bellum Catilinae devrait d'ailleurs nous amener à nous interroger sur l'hypothèse selon laquelle il serait dépeint comme dépourvu de virtus ou de fides dans ses relations avec ceux avec qui il s'est allié43.

D R A M A I N NOUVEAUX CONTENUS Presque tout ce qui est conservé des réactions à des parties particulières des discours cicéroniens est ce que Cicéron lui-même a choisi d'incorporer dans les versions publiées de ces discours. acteurs et spectateurs de lignes de pièces anciennes et familières. Il donne ainsi un aperçu de la façon dont – et dans quelle mesure – des questions particulières ont été traitées en public45. libertas, par exemple, a fait l'objet d'une « relecture » d'actualité aux ludi Apollinares en 57, peu avant le rappel d'exil de Cicéron. Une ligne du Brutus d'Accius survit pour nous, comme le souligne Wiseman, entièrement par hasard, car Cicéron mentionne une reprise de la pièce qui l'affectait personnellement. On y lit : « Tullius, qui avait établi la libertas pour les citoyens » (Tullius, qui libertatem civibus stabiliverat) et fut, selon les mots de Cicéron, « encored mille fois » (miliens revocatum est)46. La pièce s'est vraisemblablement concentrée sur la fondation de la République, et donc sur le (rétablissement) par Brutus de la libertas « pour les citoyens ». Dans cette ligne, cependant, le mérite d'un tel acte est attribué à un roi ( Servius Tullius ), qui, selon la tradition, était mort avant que Tarquinius Superbus ne soit renversé et que le gouvernement républicain ne soit établi. La royauté et la tyrannie devaient donc avoir été 43 Sall. Chat. 20.2, 9–10 ; Sklena´r (1998), 219 et n. 47. Sur Thuc. 3.82 voir Worthington (1982), Wilson (1982), et en particulier. Loraux (1986) ; Salluste sur Catilina : Cat. 61. 44 Puits analysé par Morstein-Marx (2004) ch. 4, esp. 134–43 sur les claques, le claptrap et la «ventriloquie conditionnelle». 45 par ex. Cic. Sest. 118–23. Wright (1931), 4-9, donne une liste plus complète d'exemples d'expressions populaires de sentiments, en particulier celles faites par l'application de lignes et de situations dramatiques à des « affaires courantes ». Voir plus loin n. 56 ci-dessous. 46 Cic. Sest. 123. Wiseman (1994), p. xi souligne à juste titre combien d'autres performances similaires ont pu se produire sans qu'il reste de preuves de leur mise en scène ou de leur réception.

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diVerentiated dans ce jeu. Les tentatives de discerner les vues d'Accius à travers les fragments et les titres de ces pièces sont inévitablement sujettes à contestation. Bilinski peut bien déduire trop de trop peu lorsqu'il prétend que les pièces d'Accius parlaient au nom des «optimats» et associaient la tyrannie à des réformistes comme les Gracques - de sorte que le Brutus, par exemple, tentait de justifier les actions de son patron, D. Iunius Brutus Callaicus, et d'autres qui ont aidé à réprimer de tels réformateurs.47 Simplement en inférant que la pièce concernait des formes de règle et avec la relation de libertas à une telle règle, cependant, et en voyant - comme nous pouvons le voir à partir de là citation - que libertas était liée aux citoyens romains dans une ligne de la pièce, nous pouvons comprendre les premières mises en scène de cette pièce comme d'autres occasions où des revendications ou des questions sur une communauté étaient articulées autour d'une qualité divine. Dans la représentation en 57, comme le remarque le scholiaste bobiensien, le vers était compris dans un contexte différent et contemporain48. dans son association de 'Tullius' (Cicéron) et libertas. Le « ton » des libertas à cette époque avait été intensifié par l'installation par Clodius de son sanctuaire, et il est probable que la résonance du vers auprès du public était en partie liée à cela et à la polémique qu'il provoquait. Onze ans après cet événement, Cicéron, qui n'aimait pas le mime, annonça fièrement à CorniWcius dans une lettre qu'il avait écouté « dans un état d'esprit des plus tranquilles » (animo aequissimo) les vers de Syrus et Laberius au ludi victoriae caesaris. Publilius Syrus avait lancé un défi à tous les arrivants et César, peut-être à la demande de Publilius, obligea Laberius, alors âgé de 60 ans, à rivaliser avec lui49. Laberius, lui aussi, prononça une ligne retentissante comprenant des libertas. Habillé en esclave, il a déclaré ‘’‘on, citoyens, nous perdons libertas’’. . . 47 Bilinski (1958), partie 2. Manuwald (2001), 234-237, résumant les discussions précédentes sur le Brutus, ses performances et ses réinterprétations, a raison d'être plus prudent , mais rejette trop ces théories sur la relation de la pièce avec les événements de l'époque d'Accius, simplement parce qu'elles doivent rester hypothétiques. 48 scol. Bob. ad Cic. Sest. 123. 49 Ci. Fam. 12.18.2 (c. Déc. 46); Macrobe. Assis. 2.7.7–9 et suif. Iul. 39 (Publilius a gagné, mais Laberius a retrouvé son rang équestre).

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homme, César » (« porro, Quirites, libertatem perdimus ». . . quo dicto universitas populi ad solum Caesarem oculos et ora convertit)50. manifestation au théâtre en faveur de Brutus et Cassius. Le lendemain, il demanda à son ami des précisions sur « l'acclamation populaire et les bons mots des mimes » (populi KØ Æ Æ et mimorum dicta). Ces références allusives ne révèlent pas la ou les lignes précises qui ont provoqué la manifestation, mais elles impliquent à la fois la présence de Publilius et le fait que certains éléments de sa performance avaient une actualité claire et avaient été bien accueillis par la foule - peut-être une référence à la mort de César. , comme le présume Shackleton-Bailey51. sagesses proverbiales. Aucun autre détail ne nous est parvenu sur les mimes exécutés. Seuls deux des titres de Publilius survivent, et les accrétions sénèques ont, de plus, rejoint les « originaux » publiliens dans la tradition manuscrite. Il est donc impossible de contextualiser une ligne en fonction du personnage qui l'a prononcée ou de l'endroit où la pièce aurait pu être jouée.52 Publilius a joué dans d'autres parties de l'Italie ainsi qu'à Rome, mais comme il est connu pour avoir joué un rôle important dans la ville, il vaut toujours la peine de considérer une gamme de sententiae survivantes à la lumière des espaces de représentation possibles, et de noter la proéminence de certaines qualités divines dans les lignes qui survivent. D'autres qualités ou concepts, notamment necessitas et cupiditas, apparaissent personnifiés. En effet, les sententiae sont toutes encadrées en termes de qualités : non semper aurem facilem habet felicitas (« felicitas n'a pas toujours l'oreille prête ») ; potens misericors publica est felicitas (« public felicitas est miséricordieux lorsqu'il est puissant ») ; honos honestum decorat, inhonestum notat (« honos distingue les honorables et réprimande les déshonorants ») ; rivalitatem non amat victoria (« victoria n'aime pas la rivalité ») ; non turpis est cicatrix quam virtus parit (« la cicatrice qui 50 Macrob. Sat. 2.7.4–5 (voir aussi le prologue à 2.7.3). Edwards (1993), 133–4 a une discussion aiguë de ce passage. 51 Cic. Att. 14.2.1–2 (8 avril 44 ); 3.2. 52 Skutsch, RE 23.2 (1959), 1920–8.

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la vertu que vous produisez n'est pas inconvenante'); il y a toujours victoire, là où il y a concorde (« partout où il y a concorde, il y a victoire ») ; la table reçoit plus d'amis que l'esprit n'en conçoit (« sa table reçoit plus d'amis que l'esprit ») ; l'homme méfiant condamne la foi de tout le monde (« l'homme méfiant condamne la foi de tout le monde ») ; il gagne toujours qui utilise la clémence («il gagne toujours qui bénéficie de la clémence»); partout où il y a pudeur, il y a toujours la sainte foi ("partout où est la pudeur, là la foi est toujours vénérée") ; là où la liberté est tombée, personne n'ose parler librement (« là où la liberté est tombée, personne n'ose parler librement ») ; la fortune est légère : elle rend vite ce qu'elle a donné (« la fortune est capricieuse : elle réclame bientôt ce qu'elle a donné ») ; aucune fortune n'est si bonne qu'aucune plainte ne puisse être portée contre elle » ; l'apparence de la vertu a une part de victoire. La résonance potentielle de lignes comme celles-ci doit être considérée dans le contexte de la topographie de la ville de Rome à cette époque, et en particulier, peut-être, en termes de projets de construction les plus récents.53 Un espace de représentation construit au cours des années considérées ici , dont l'importance doit être considérée en termes de réponses publiques accrues au drame et aux lignes dramatiques à Rome à la fin des années 60 et au début des années 50, est le théâtre de Pompéi.54 Un autre exemple de réaction de foule, raconté à Atticus en 59, après la formation du « groupe des trois », doit être considérée en relation avec celle-ci. Pompée était absent de Rome et César présent lors des jeux d'Apollinaire. César est accueilli froidement par le public, tandis que Pompée est « agressé » en son absence par le tragédien Diphile. 53 Meyer (1880), N36, P26, H24, R7, N12, I59, P52, S45, P51, V9, V25, L4, N8, V18. D'autres exemples impliquant des qualités divines dans des lignes généralement acceptées comme publiliennes sont D9, L7, F16, S14, E30, E15, F1, F14, F17, M12, B5, I62, S2, V8, N47, S39, S30, F24, E7 , F2, F6, F8, F18, F26, M44, P47, Q50, S29, F3, H16, N35, H14, M7, M58, L8, R3, S6, B21, D14, I36, A43, N26, S48, P37 , V17, V19, V12, V24, V29, Q38, P5, V27, M49. 54 Frézouls (1981), en particulier. 207-10 suggère que le phénomène des réactions enregistrées aux lignes théâtrales peut être lié à l'abolition des collèges tenus pour adversus rem publicam ("contre la res publica") par la consulta du sénat en 64 et en 56 (après le rétablissement en 58). Rawson (1991), 470 n. 7 souligne à juste titre à la fois que Cic. Sest. 106 répond à une coutume établie de longue date et que des démonstrations au théâtre sont attestées avant cette date (bien que celles-ci soient mentionnées par des auteurs ultérieurs, Plutarque et Pline l'Ancien). Il serait peut-être alors plus prudent de penser à une multiplication de ces manifestations plutôt qu'à leur début, comme Frézouls lui-même le suggère d'ailleurs à un moment donné (200).

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Le vers « à travers notre misère tu es grand » (nostra miseria tu es magnus), que le public aurait forcé Diphile à répéter « mille fois » (miliens) est souvent commenté. Selon Cicéron, le vers suivant, lui aussi, provoqua les applaudissements « de tout l'auditoire » (totius theatri) : « le temps viendra où tu pleureras cette même virtus » (eandem virtutem istam veniet tempus cum graviter gemes)55. en partie dans un contexte d'incidents de ce genre, comme l'a suggéré ´ Frezouls, que la décision de Pompée de construire un théâtre doit être considérée. L'apparence physique de l'espace créé par Pompée doit également être considérée en fonction de cette occasion et d'autres. Les incidents au ludi Apollinares ont bien sûr précédé l'inauguration (s) du theatrum Pompéi. Leur signification perçue peut être vue dans le commentaire de Cicéron selon lequel Pompée en aurait été immédiatement informé dans une lettre. , Pompée voyant une chance de gagner leur faveur en étant le premier homme à Rome à fournir un théâtre permanent et donc à garantir la liberté d'expression attachée au ludi local, qui était gênée par le senatus consultum sur la collegia et leurs festivals associés .57 Une telle « liberté » de parole, comme il le remarque, fournie par le théâtre de Pompée n'était rien d'autre qu'une « sop » (« une liberté » de substitution »). dans le theatrum Pompéi, la virtus, qualité divine souvent vantée comme celle de Pompée par Cicéron, et qui, comme cause future de lamentations, avait provoqué de tels applaudissements en 59, aurait été présente, dans un sanctuaire, derrière les spectateurs, "regardant" la représentation .59 55 cic. Att. 2.19.3 et Val. Max. 6.2.9. McDonnell (1990), 424 note que le public aurait reconnu virtus aussi bien que magnus comme référence à Pompée. 56 Cic. Att. 2.19.3. Cameron (1976), 158-160 soutient à juste titre que l'importance attachée par Cicéron à de telles manifestations était moins « exagérée » que par ex. ShackletonBailey croit, et a été partagé par d'autres. Ce passage doit être ajouté aux exemples qu'il donne (Fam. 8.2.1, Att. 14.2.1 ; Pis. 65). 57 Frézouls (1981), et n. 54 ci-dessus. 58 idem. 204. 59 Sur Cicéron sur la virtus de Pompée, mentionné dès 66, voir n. 133 ci-dessous, et cf. Cic. Q.Pr. 1.1.42 (et 1.1.31), où Cicéron décrit l'Asie à son frère en 59 comme un théâtre pour l'étalage des vertus de Quintus.

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CONTEXTES « COMPLEXES » Un groupe de qualités divines, y compris la virtus, a été établi dans les sanctuaires du théâtre de Pompée sur le Campus Martius. L'accent mis dans les textes anciens sur l'élément temple du complexe temple-théâtre de Pompée est justifié : la déclaration souvent citée de Pompée selon laquelle les sièges de la cavea formaient les marches du temple de Vénus Victrix est trop souvent considérée comme une simple couverture, déguisant l'introduction de le premier théâtre de pierre permanent de la ville de Rome60. L'analyse en termes de catégories distinctes telles que « religion » et « divertissement » est bien sûr inappropriée. Les sanctuaires semblent tous avoir été situés au sommet des sièges. Suétone conserve un récit, dans sa vie de Claudius, de l'empereur sacrifiant aux jeux pour la restauration du théâtre après Wre 'dans les temples ci-dessus' (apud superiores aedes), puis descendant 'par le milieu des sièges' (par . . . mediam caveam). Les fasti Amiternini du 12 août renvoient plus précisément aux fêtes « Veneri Victrici, hon(ori), virtvt(i), felicitati in theatro marmoreo » (« à Vénus Victrix, honos, virtvs et felicitas dans le théâtre de marbre »). Les fasti Allifani, cependant, donnent « v v h v v felicita », qui est plausiblement reconstruit comme « V(eneri) V(ictrici) h(onori) v(irtuti) v[?] felicita(ti in theatro Pompei) ».61 La présence du quatrième `` v '', ainsi que l'absence de vestiges archéologiques existants pour les niveaux supérieurs du théâtre, ont fait de la disposition précise et du regroupement des sanctuaires au sommet du theatrum Pompéi et des divinités qui y sont honorées, une source de spéculation. Une possibilité évidente est que le quatrième « v » dans l'entrée Allifani soit simplement une erreur dittographique,62 auquel cas la disposition privilégiée est celle d'un sanctuaire axial à Vénus Victrix avec un sanctuaire plus petit de chaque côté : un pour honos et virtus, un to felicitas.63 Des restitutions comme v(ictoria), v(esta), v(aletudo), ou v(alentia) ont également été proposées, avec 60 Tert. Despect. 10.5, avec l'argument de Hanson (1959b), ch. 3, esp. 44–55. 61 suif. Claude. 21.1 ; CIL I2 p. 244 et 217. 62 rythme Coarelli (1997), 568 n. 129 qui prétend, à tort, que la même formule figure sur le fasti Arvalium. 63 Ainsi Sauron (1994), 252 n. 19—dont plus bas—à la suite de Schilling (1954), 298 n. 4 pour l'interprétation calendaire. Sauron (1987), 472 et Schilling (1954) envisagent tous deux la possibilité que felicitas ait pu partager un sanctuaire avec une autre divinité.

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victoria Obtenant la plus grande faveur,64 mais l'aménagement physique potentiel des sanctuaires dans de tels cas n'est pas toujours pris en compte. Hanson, à la recherche d'exemples comparables, a suggéré que ce qu'il considère comme les quatre «sanctuaires subsidiaires» aurait pu être placé symétriquement autour de l'allée centrale et avoir été lui-même situé sur la ligne des autres allées. Cette hypothèse est basée sur un parallèle avec le premier théâtre impérial d'Herculanum, qui semble lui-même avoir eu trois sanctuaires de taille égale.65 Weinstock pense que victoria et felicitas, comme honos et virtus, pourraient avoir partagé un sanctuaire. a mentionné la dédicace d'un aedes victoriae dans le contexte du troisième consulat de Pompée (en 52) en des termes qui rendent très improbable une erreur de date. de Vénus Victrix, avec laquelle il est plus généralement identifié, et comme fournissant l'explication du quatrième « v » dans l'entrée allifani68, de sorte que le sanctuaire de victoria (et, si felicitas et victoria partageaient un sacellum, peut-être celui de felicitas aussi69) aurait pu être consacrée en 52. Bien que décrire un temple de Vénus Victrix comme un temple de victoria ne pose pas de difficultés insurmontables70, l'accent particulier du passage 64 par ex. Richardson (1987), 123 n. 5 (en tenant compte de la possibilité d'erreur calendaire); Weinstock (1971), 93 (victoria); Hanson (1959b), 52 n. 51 (en faveur de valetudo). 65 Hanson (1959b), 53 et 74–5 sur le théâtre d'Herculanum, d'après l'étude de Ruggiero (Storia degli scavi di Ercolano, p. xxv) basée sur l'excavation en tunnel au XVIIIe siècle ; Richardson (1987), 123 suggère un arrangement similaire. 66 Weinstock (1971), 232 et en particulier. 91 n. 7 et 93, une hypothèse basée en partie sur des preuves d'un culte partagé de victoria et felicitas caesaris à Ameria (ILS 6631–2). 67 À Gel. NA 10.1.7, basé sur une lettre de Tiron : « quand Pompée . . . était sur le point de consacrer le temple de victoria. . . la question s'est posée de savoir s'il fallait inscrire ''consul tertio'' ou ''tertium'' (cum Pompeius . . . aedem victoriae dedicaturus foret . . . quaeri coeptum est, utrum 'consul tertio' inscribendum esset an 'tertium' ). 68 Baudrilart (1894), 83 ; Ho¨lscher (1967), 148 n. 922. Coarelli (1997), 568-569 soulève la possibilité que le sanctuaire de victoria ait pu être sur la scène et dédié en 52 avec la construction de la scène. 69 So Weinstock (1971), 93. Ulrich (1993), 51 et n. 17 donne un résumé commode des différentes dates proposées pour la consécration du théâtre de Pompée et de ses sanctuaires, auxquelles il convient maintenant d'ajouter Coarelli (1997), 568-569. 70 Il convient néanmoins de noter que la volonté d'accepter cette explication d'un sanctuaire séparé pour victoria est largement limitée à ceux qui se concentrent sur victoria elle-même (Baudrillart, Ho¨lscher) ou les précédents cultuels d'Auguste (Weinstock).

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dans Gellius sur la meilleure façon d'abréger le troisième consulat semble rendre moins probable un argument de datation erronée. Si le théâtre et le sanctuaire de Vénus Victrix ont effectivement été consacrés en 55, Tiron doit avoir fait référence à un sanctuaire séparé de Victoria, et non à celui de Vénus Victrix, auquel cas Victoria est en effet le candidat le plus commode pour compléter le "v" Allifani. Richardson affirme que « que tous les temples Wve fassent partie du concept original n'a pas beaucoup d'importance ». Il est difficile de croire qu'ils ont été ajoutés après l'époque de Pompée.71 Un retard dans la dédicace jusqu'au troisième consulat de Pompée, si un tel retard s'est produit uniquement parce que le sanctuaire ou les sanctuaires de victoria ou de victoria et felicitas n'étaient pas complets en 55, par exemple, n'est peut-être pas d'une grande importance. La disposition, le nombre et l'identité des sanctuaires sont en revanche très importants. Cette importance est particulièrement mise en évidence dans la lecture du complexe par Sauron, qui considère à juste titre les bâtiments de Pompée sur le Campus Martius comme un tout.72 La lecture ingénieuse et largement convaincante de Sauron, qui voit l'ensemble du complexe comme conçu par quelqu'un (probablement Varro lui-même) pleinement conscient de la théologie tripartite esquissée par ce célèbre antiquaire, propose que l'épithète « Victrix » donnée à Vénus n'était pas une nouvelle monnaie de Pompée, mais qu'elle appartenait plutôt, à un niveau au moins, au mythe bien connu dans lequel Vénus/ Aphrodite avait « gagné », à savoir le jugement de Paris73. Sauron propose des liens, pour l'observateur marchant dans l'ambulatio, entre les trois groupes de statues identifiées par Coarelli comme debout dans le portique (courtisanes, poétesses et femmes d'une fécondité exceptionnelle) et Vénus, Minerva et Iuno respectivement. Présentant les trois lieux de culte au sommet du théâtre comme une triade divine74, il soutient que, bien que honos et virtus, et felicitas, aient été trouvés là où Minerva et Iuno seraient alors attendus :

71 Richardson (1987), 123. Gleason (1989), 190 souligne que toutes les preuves de ces sanctuaires, suétoniennes et calendriques, sont impériales. 72 Sauron (1987) pour une première esquisse des idées, développée plus avant, notamment dans ses aspects philosophiques, dans Sauron (1994), ch. 4 sur Vénus Victrix. 73 Théologie : août. De civ. D. 6. 5 ; Paris : ex. Hom. Il. 24.27–30. 74 Pour d'autres parallèles entre theatrum Pompei et Capitoline à cet égard, voir p. 234 ci-dessous.

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. . . ces divinités très abstraites exprimaient certains aspects des divinités olympiennes qu'elles représentaient : Honos et Virtus étaient des abstractions symbolisant les qualités d'un général et son succès, mais les uirtues étaient aussi les talents de tout individu, par exemple les compétences d'un orateur. . . et le terme pourrait bien s'appliquer aux talents poétiques d'une femme. Et Felicitas était probablement la première chance d'un général, et c'était un thème constant dans la propagande de Pompée. . . , mais felicitas était aussi la fertilité des femmes, et celle des animaux femelles . . . ; et c'est cet aspect étroitement physiologique de la felicitas qu'illustraient les femmes de notre troisième catégorie dans l'ambulatio. . . . Ajoutons que Virtus n'était pas seulement une divinité abstraite exprimant un aspect isolé de la personnalité complexe de Minerva. . . mais était aussi représentée à Rome très semblable à Minerve, quoique sans l'égide et la gorgone.75

Les points de Sauron sont renforcés si l'on effondre la distinction entre la divinité et la qualité dans son analyse. Ce qui est admirable dans son récit, c'est l'accent mis sur la position du spectateur. Il distingue les significations auxquelles peuvent puiser ceux qui voient les sanctuaires depuis l'ambulatio et celles du théâtre, le frons scaenae servant en quelque sorte de barrière entre les différentes interprétations. La visibilité des sanctuaires latéraux depuis le portique n'est pas facile à établir, car leur emplacement est incertain, mais Gleason démontre de manière convaincante que, jusqu'à ce qu'Auguste construise un scaena permanent et rompe le lien visuel entre le théâtre et le portique, c'était en fait un complexe intégré avec la longue avenue centrale, Xanked par des platanes, se concentrant à travers une arche sur le théâtre et le sanctuaire de Vénus Victrix au-delà. La lecture de Sauron repose, bien sûr, sur l'hypothèse que les sanctuaires au sommet du théâtre étaient au nombre de trois, masquant ainsi en quelque sorte la présence de quatre ou cinq divinités. La multivalence des felicitas n'en est pas moins particulièrement convaincante, et l'on peut noter que victoria, elle aussi, est associée au jugement de Paris sur les miroirs prénestins76. D'après l'analyse de Sauron, dans les sanctuaires de la felicitas et de la virtus, au moins, on peut voir 75 Sauron (1994), 287. Notez également que virtus et honos sont utilisés pour évaluer une femme (la fille de Metellus Balearicus) par Cicéron à Rosc. Suis. 147. 76 Visibilité : Gleason (1994), 22–3, Wgs. 9 et 10. Sauron (1994), en particulier. 288 : un sanctuaire séparé pour les honos pourrait poser plus de problèmes pour son interprétation. victoria: Schilling (1954), 168–73 discute des représentations de la scène sur des miroirs étrusques, la déesse préférée ayant des liens étroits avec victoria. Ch. 5n. 117 pour CIL I2 557 ¼ Vetter (1953), no. 366k.

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la « base lexicale » des qualités divines étant puisée, simultanément, dans l'observation de leurs sanctuaires. Dans ce cas, cependant, plutôt que de trouver des exemples dans lesquels diverses interprétations disponibles sont tirées par différents groupes ou individus dans des circonstances historiques particulières, ou dans des représentations fonctionnelles de ceux-ci, nous voyons que la « polyvalence » des divinités semble être exploitée pour publics diVerents dans la conception même du complexe. D'autres significations et référents restaient naturellement à la disposition des différents téléspectateurs, mais il fallait plus d'eVort pour les évoquer. felicitas a reçu un quatrième lieu de culte au centre de Rome sous la dictature de César, dans un temple resté longtemps incertain et qui est par conséquent trop souvent brièvement démis de ses fonctions. La preuve de son existence n'est généralement considérée qu'en termes de chronologie possible des projets de César dans le Forum Romanum et le Forum Iulium, mais sa signification dépasse sa contribution à cette question chronologique. Dion affirme que M. Aemilius Lepidus a « achevé » (K ) le sanctuaire lorsqu'il était le magister equitum de César (maître du cheval, poste qu'il a occupé de 46 à 44) et qu'il a été construit sur un site délibérément choisi afin d'éliminer Le nom de Sylla provient entièrement de la zone du Comitium - celui de la curie démolie Hostilia.77 Différentes dates ont été proposées pour (l'achèvement de) l'édifice, de 46 à 44.78 Weigel suggère que le temple a probablement été achevé à la fin de 45 ou au début de 44, en partie sur la base du post-scriptum d'une lettre cicéronienne de décembre 45. Cicéron dit qu'il a été convoqué par Lépide et suppose qu'il faut des augures pour consacrer un templum. Weigel associe vraisemblablement ce templum, s'il se réfère bien à un édifice, au seul temple connu (de nous) ayant été construit à cette époque, à savoir celui de felicitas79. Ne recevant aucune autre mention dans les sources littéraires, le temple 77 Dio Cass. 44.5.2. 78 46 : Ulrich (1993), 72 et n. 120, suivant Morselli et Tortorici (1989), 42, qui lisaient l'année d'achèvement comme l'année où Lepidus a obtenu le poste de César. Ulrich prétend que cette datation suit Coarelli (1985), 236, mais Coarelli affirme en fait que l'inauguration du temple a eu lieu en 44. 44 : Platner et Ashby (1929), 207 et Richardson (1992), 150 affirment que le temple a été planifié par César juste avant son assassinat puis construit par Lépide. 79 Weigel (1992), 35 ; Cic. Att. 13h42 : ecce tibi orat Lepidus ut veniam. opinor, augures velle habere ad templum eVandum. Son argument est convaincant si le templum auquel il est fait référence est un bâtiment, mais eVari est techniquement utilisé de la proclamation par le

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est généralement supposé avoir eu une vie courte, disparaissant un an ou deux après son achèvement, lorsque les travaux ont commencé sur la curie Iulia ou lorsque le sénat a décrété la reconstruction de la curie Hostilia en 43.80 Tortorici et Morselli, à la suite de Dion, suggèrent que le le sanctuaire constituait « un truc » (« un artiWcio »), c'est-à-dire un édifice sacré donnant à Lépide le prétexte nécessaire pour détruire la curie Hostilia. Sulla, le fils du dictateur, sur ordre du sénat. Il est peu probable que le déplacement de la curie ait pu être envisagé avant l'incendie de 52.82 Tortorici, qui persiste à voir le plan de César, y compris la curie Iulia, comme pleinement formé dès le départ, suggère en outre que César, pontifex maximus depuis 63, s'est rendu compte qu'un veto sénatorial sur la destruction d'un édifice sacré créerait de grandes diYcultés procédurales, et décida donc de construire le sanctuaire de felicitas afin qu'il puisse ensuite construire la nouvelle Curie en alignement avec son Forum. Bien que cela puisse expliquer le choix d'un sanctuaire, cela ne dit rien sur le choix particulier de felicitas. L'évaluation en termes de ruses et de prétextes rejoint d'ailleurs un peu trop les hypothèses souvent faites, sur la base des commentaires de Tertullien dans de Spectaculis, selon lesquelles Pompée aurait construit le temple de Vénus Victrix simplement pour pouvoir construire son théâtre83. cas devraient susciter des réserves similaires. César aurait bien sûr pu voir l'avantage de construire un temple pour empêcher la reconstruction de la curie de Sullan à cet endroit, mais il convient également de considérer les implications positives de sa décision de construire un temple à felicitas. Toute suggestion selon laquelle la démolition du sanctuaire a été planifiée lors de sa construction peut certainement être ignorée. César a peut-être été disposé à envisager de déplacer un sanctuaire existant comme celui de pietas afin de réaliser ses plans pour son propre théâtre, mais c'est augure d'un morceau de terrain comme une zone consacrée à partir de laquelle les auspices pourraient être prises (Varro Ling 6.53). 80 curie Iulia : ce travail a probablement commencé après l'assassinat de César, comme le souligne Ulrich (1993), 72, en utilisant Dio Cass. 47.19 et esp. Auguste RG 19, qui prétend feci (« j'ai fait »), et non perfeci (« j'ai achevé [la curie] »). Curie Hostilia : Dio Cass. 45.17.8, avec Coarelli (1985), 236 et (1983b), 135 et n. 55. 81 Morselli et Tortorici (1989), 42 ; Tortorici (1991), 58, 105. 82 Dio 40.49.2, 40.50.2–3 ; Ulrich (1993), 71, contre Tortorici (1991), 105. 83 Tert. Despect. 10.5 (n. 60 ci-dessus).

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plus difficile de croire qu'il aurait choisi de détruire un sanctuaire récent à felicitas, construit en quelque sorte dans le cadre de son ou ses projets de Forum84. Le bâtiment doit plutôt être considéré à la lumière de la réflexion actuelle sur l'évolution des plans de César pour le Forum Romanum et Forum Iulium, qui souligne à juste titre la nature en constante évolution des plans de César pour l'ensemble de la région.85 Ulrich soutient de manière convaincante que le Forum Iulium n'a été conçu comme un tout qu'après Pharsale.86 des plans? Probablement achevé en 45 (44 au plus tard), tout ce que l'on sait raisonnablement à son sujet, c'est qu'il se trouvait sur au moins une partie du terrain couvert par la curie Hostilia, et que son achèvement a été supervisé en quelque sorte par Lepidus, qui peut-être lui a également dédié. Nous pouvons également supposer qu'il était au moins initialement destiné à former une partie permanente du « complexe » alors en cours de création dans le Forum Romanum/Forum Iulium. Si tel est le cas, s'il a été rapidement détruit, il a dû y avoir un autre changement de plan une fois que les travaux de construction de la curie Iulia ont commencé (lorsque César était mort), de sorte que les plans de la nouvelle curie étaient postérieurs à ceux du temple87. est également concevable que le temple n'ait pas été détruit du tout au cours de ces années. Le fait qu'il ne soit jamais mentionné dans les sources littéraires survivantes en référence à une période ultérieure plaide contre une telle idée, mais des preuves archéologiques circonstancielles indiquent une possibilité différente. Une section de pavé de mosaïque blanche, trouvée dans les années 1930 sous le coin sud du SS Martina e Luca avec un chapiteau ionique posé dessus, a été attribuée à la curie de Sullan,88 et Tortorici a suggéré que 84 temples, y compris celui de pietas, étaient détruit (ou marqué pour destruction à l'époque de César) pour créer de l'espace pour le projet de théâtre de César (Dio Cass. 43.49.3; Plin. HN 7.121). 85 esp. Purcell (1993) et Ulrich (1993). 86 Ulrich (1993), en particulier. 70–1 avec n. 114. L'identification par Coarelli de l'orientation nord-sud apparente d'un mur arrière de l'une des tabernes du Forum Iulium comme suggérant le respect de l'orientation de la curie Hostilia dans les travaux de construction est attrayante, mais pas incontestable, car le mur en question est sous-structurel (voir Amici (1991), 26). 87 César n'a été chargé de reconstruire la Curie qu'en 44 selon Dio Cass. (44.5.1), bien qu'Ulrich (1993) 72 ait raison de souligner qu'il est impossible de dire s'il s'agissait simplement de la ratification d'un projet déjà en cours. 88 BCAR 61 (1933), 261 signale le vent de pavage et chapiteau sous le mur droit de l'entrée de l'église, vers via Bonella; Coarelli (1983b), 156 attribue le pavage en mosaïque à la curie de Sullan.

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que le chapiteau et un mur de tuf en opus quadratum, qui coupe le pavage et est aligné avec le Forum Iulium et la curie Iulia, peuvent être les seuls vestiges connus à ce jour du temple.89 Que cette interprétation particulière de la quasi-totalité des preuves archéologiques non publiées peuvent être conservées, il vaut certainement la peine de considérer la position et l'orientation du temple comme faisant partie intégrante des plans de César. Au moment de sa construction, on peut raisonnablement supposer que César était en concurrence avec le complexe de Pompée sur le Campus Martius. Avant de réfléchir plus avant à l'implantation du temple de felicitas, il sera important de considérer plus en détail ce complexe. Les aedes, theatrum, porticus, ambulatio et curia du complexe de Pompée reçoivent généralement le plus d'attention, car, quelles que soient les difficultés créées par la rareté des preuves archéologiques, ceux-ci sont mieux compris et plus accessibles aux lectures interprétatives que ne le sont les horti Pompeiani. L'emplacement de la maison et de l'horti de Pompée est également très important, cependant, lorsqu'on le considère avec d'autres horti républicains tardifs. Malgré de nombreuses références dans les sources littéraires aux propriétés de Pompée dans la ville de Rome90, la situation précise de ces horti est un problème redoutable, qui a donné lieu à diverses théories divergentes. Le plus convaincant localise les horti décrites comme superiores ("supérieures") par Asconius sur le Pincio occidental, au nord des jardins de Lucullus, et les superiores (implicites) dans le Campus Martius près du théâtre de Pompée, bien que Jolivet ait récemment proposé de localiser les deux superiores et superiores dans le Campus Martius.91 Le texte clé de ces deux interprétations est la comparaison utilisée par Plutarque pour décrire la domus par rapport au théâtre, et probablement suggérée par la proximité des bâtiments avec le Tibre : comme une petite chaloupe remorquée par un vaisseau plus grand (u æ KºŒØ).92 Où Jolivet envisage l'horti de Pompée, et la maison qu'il a fait construire en 89 Tortorici (1991), 56-61. 90 par ex. Plutôt. Pompe. 44,4, 48,8 ; Chat. Min. 48.1 ; Asc. Mil. 33 et 50 Clark ; Cic. Mil. 65; Phil. 2.64–7, 109 ; Vell. Tapoter. 2,60 et 77 ; App. B Civ. 3.14 ; Fleur. 2.18.4. 91 Asc. Mil. 50 Clark. Les plus convaincants : Coarelli (1997), 544–59 et Wg. 137. Coarelli (1997) et Jolivet (1996) traitent tous deux des théories antérieures et de leurs exposants. Campus Martius : Jolivet (1983), mais son insistance sur le fait que Monte Giordano est un monticule partiellement naturel (125) est à la fois impossible à prouver car impossible à fouiller et intrinsèquement moins plausible que la suggestion de Coarelli (1997 : 546) selon laquelle il s'agit d'un monticule tardif. 92 Plutôt. Pompe. 40.

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entre son troisième triomphe en 61 et l'achèvement du théâtre en 55, situé quelque part au nord-ouest du théâtre lui-même, sur les pentes et en dessous du Monte Giordano, Coarelli pose de manière plus convaincante une distance potentielle beaucoup plus petite entre le théâtre et domus. Il suggère que la maison de Pompée se trouvait au nord du théâtre, dans la zone où l'Odeum de Domitien a été construit plus tard.93 La présence de la domus entourée d'horti, à une distance inconnue au sud, au nord ou particulièrement à l'ouest du théâtre, aurait fait un lien très délibéré entre la domus de Pompée, dans ces horti, et les sanctuaires situés dans le théâtre. On n'a pas accordé suffisamment d'attention à ce lien94. Jolivet va jusqu'à émettre l'hypothèse d'un chemin de ronde monumental, peut-être avec un portique, entre le théâtre et la maison, et Richardson, tentant de prouver que les inscriptions sur le plan de marbre habituellement prises pour représenter le temple à Vénus Victrix peut en fait représenter une avenue bordée d'arbres, suggère de la même manière que cette avenue menait à la nouvelle maison de Pompée. Bien que l'idée qu'une telle avenue ait pu survivre sans construction dans cette zone de la ville pendant les deux siècles et demi précédant le dessin du plan de marbre est hautement invraisemblable,95 l'existence d'une avenue ou d'un passage de ce type n'est pas exclue par manque de preuves survivantes dans cette zone densément construite. Dans l'image utilisée par Plutarque, une telle avenue aurait pu constituer une sorte de « câble de remorquage », et si Coarelli avait correctement localisé la domus au nord du théâtre, la chaloupe aurait été « tirée » parallèlement au cours du Tibre. . Quel que soit l'emplacement précis de la domus, l'image visuelle utilisée par Plutarque indique clairement la manière dont le théâtre, avec ses sanctuaires de forme inconnue, devait dominer la maison réputée modeste de Pompée. Cet arrangement a permis de voir Pompée habiter en vue de Vénus Victrix et de qualités divines soigneusement choisies. Puisque la domus faisait sûrement partie de l'ensemble du complexe, c'est une autre perspective importante. 93 Jolivet (1983), en particulier. 124–30 ; Coarelli (1997), en particulier. 555. 94 Nord : Coarelli (1997), 544–59 ; ouest : Sauron (1994), 250. Les meilleurs traitements de la connexion sont Coarelli (1983a), esp. 200, dans un excellent article basé sur Coarelli (1977), 816 et n. 19, qui, cependant, se concentre exclusivement sur le lien avec Vénus Victrix, et, plus récemment, Coarelli (1997), esp. 567–70. 95 Passerelle : Jolivet (1983), 125 ; Richardson (1987), avec les critiques justifiées de Sauron (1994), 250-1. L'hypothèse de Richardson sur la taille du temple de Vénus Victrix n'est pas non plus convaincante. Pour un examen du plan de marbre, voir Castagnoli (1961).

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Gros a attiré l'attention sur les parallèles entre les sacrifices enregistrés dans les fastes Amiternini du 9 octobre « à Genius Publicus, Fausta felicitas et Vénus Victrix au Capitole » (Genio Publico, Faustae felicitati, Veneri Victrici in Capitolio) et le 12 août « à Vénus Victrix, honos, virtus et felicitas dans le théâtre de marbre » (Veneri Victrici, honori, virtuti, felicitati in theatro marmoreo), et ainsi à la ressemblance entre le théâtre de Pompée et la colline du Capitole. La ressemblance réside non seulement dans la similitude de certaines des divinités, mais aussi dans l'utilisation de in plutôt que d' apud ou d' ad . Il y voit une indication de la conception du théâtre de Pompée comme "une sorte de colline en soi", gravie par une voie processionnelle rituelle (telle qu'utilisée par Claudius, par exemple) jusqu'aux marches de la cavea, tout comme le Capitole était monté par le centum gradus. Il décrit le complexe pompéien comme « une sorte de cité dans la Cité », avec tous les éléments nécessaires au fonctionnement du pouvoir (lieux de réunion, sénat, temples)96. la République tardive, enchâssée dans d'immenses horti, ressemblait à des villes, y compris, dans les grands ensembles, « des temples qui conservaient un rôle semi-public »97. semble probable que l'identité du temple aurait pu être un facteur de motivation dans le choix du site. Un tel choix, après tout, est d'une importance plus que passagère quand on construit une "ville", et les temples situés dans ou à proximité d'autres horti sont souvent antérieurs à la création de ces horti, alors que d'autres éléments "urbains" ont été délibérément construits pour la zone. Il y a des indices que les temples de la fortuna peuvent avoir figuré dans les horti d'autres « grands hommes » de la fin de la République. (1987), 325–6. 97 Purcell (1987a), 197 avec, comme exemples, fortuna seiani, les tres fortunae sur le Quirinal, et Venus Erycina ; mais voir plus loin Purcell (1996a), 132, attribuant aux villas de campagne la ressemblance avec les « petites villes ». La question vitale (et apparemment insoluble), lorsque l'on considère la possibilité que les horti privées puissent inclure des temples publics (voir plus loin n. 107 ci-dessous), est celle de l'accès. Les aspects de l'accès à horti (et de l'accès à Rome par horti) sont abordés par D'Arms (1998) et Purcell (2001b), 553. de la fortuna virgo.

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a légué les mêmes jardins au peuple dans son testament99. jardins (privés) comme cadre pour au moins un des banquets. Un tel acte – qui n'est pas le premier exemple d'utilisation publiquement liée de tels espaces – « a démontré comment l'horti romaine privée pouvait apporter des avantages à la plèbe Romana ».100 Pourquoi César avait-il acquis ce terrain particulier en premier lieu ? Tibère a dédié un temple à fors fortuna dans ces horti par l'an 16, très probablement une restauration et une reconsécration d'un temple archaïque.101 Les temples de fors fortuna des premiers et sixièmes jalons du Trastevere étaient associés, au moins en partie, à des strates inférieures de la société. Une suggestion intéressante est que la descensio décrite par Ovide a été conçue pour relier ces deux temples.102 Cela soulève la question intéressante de savoir dans quelle mesure la décision d'acquérir le terrain a été influencée par la planification prévisionnelle de la part de César. Alors que les horti étaient en sa possession (car il faut se rappeler qu'il n'avait prévu de les abandonner qu'après sa mort), ils semblent avoir été 99 Val. Max. 9.15.1. Graisse de rognon. Iul. 83,2 ; Cic. Phil. 2.109. 100 D'Arms (1998), 42. Plut. Pompe. 44.3 décrit Pompée distribuant de l'argent dans ses jardins en 61 comme des pots-de-vin pour assurer la victoire électorale d'Afranius. 101 tac. Ann. 2.41.1 pour la dédicace. Le nombre précis et les dédicataires des temples à fors fortuna sur la rive droite du Tibre sont diYciles à établir. Le langage de Tacite, comme le notent à juste titre Platner et Ashby (1929) 214 , ne soutient pas l'idée d'une reconsécration, mais puisque les fasti Esquilini montrent (24 juin) qu'il y avait déjà deux temples à fors fortuna en 16 av. le premier et un au sixième jalon de la via Portuensis, et, puisque les Amiternini n'en mentionnent également que deux, une reconsécration est l'explication la plus probable. Le temple de Carvilius est le plus raisonnablement identifié avec celui de la sixième étape (CIL I2 977 ¼ ILLRP 96, une dédicace républicaine tardive à fors fortuna par magistri et ministri qui incluent Carvilii), et Savage (1940), 31–5 identifie qu'au D'abord avec le temple attribué à Servius Tullius (Varro Ling. 6.17 et Dion. Hal. 4.27) ou Ancus Marcius (Plut. De fort. Rom. 5), bien que cette explication ne semble pas tenir compte de la description par Tite-Live du temple dont le contrat était let de manubiis par Sp. Carvilius en 293 comme « près du temple de cette déesse dédiée par Servius Tullius » (prope aedem eius deae ab rege Servio Tullio dedicatam, 10.46.14). Syme (1956), 264 affirme que Tite-Live "peut être dans l'erreur", Savage (1940), 32 que prope doit être interprété "librement". En tout état de cause, les preuves calendaires montrent qu'il y avait un temple au premier jalon avant la (re)dédicace de Tibère, et donc très probablement au moment où César constituait son horti. 102 ov. Rapide. 6.773–84, avec Ch. 5n. 3 et Coarelli (1992), 53 ; Donat sur Ter. Phorm. 841.

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associé au temple d'une divinité liée à la plèbe, et auquel Cicéron fait référence dans de Legibus à la fin d'une liste de qualités divines. auxquels ils pouvaient accéder sans diYculté, que ce soit pour une occasion précise comme sa fête ou comme espace à eux. Pendant sa possession, il s'est également approprié, en (vue de) sa terre, une divinité qui pouvait alors être conçue, au moins dans certains milieux, comme une fortuna assimilable à celle de César lui-même.104 Différentes lectures de (fors) fortuna aurait donc pu être accessible à différents téléspectateurs et, grâce à la propriété des jardins par César, la qualité divine aurait pu servir de symbole récapitulatif pour un plus large éventail d'associations qu'auparavant, tout en aidant à mettre en évidence le lien entre César et fortuna. . La preuve d'autres horti appartenant à l'origine à Jules César, sur le Quirinal, est plus ténue, mais mérite tout de même d'être prise en considération.105 les deux,106 alors il semble très probable que les trois temples de fortuna (publica populi romani quiritium, primigenia et publica citerior) aient dû être situés dans ou à proximité de ces jardins.107 Alors qu'un parallèle urbain est plus nettement tracé si les temples physiquement à l'intérieur des jardins, le point important est la proximité des structures avec, et surtout leur visibilité depuis, les horti et les résidences dans ces horti. C'était sûrement très délibéré. Des temples extra-pomériaux existaient bien sûr à Rome, 103 Cic. Jambe. 2.28 : « fors dans les cas où il s'agit plutôt d'événements incertains » (fors, in quo incerti casus signiWcantur magis). 104 fortuna caesaris: voir n. 129 ci-dessous et Weinstock (1971), 112–27, et notez que Plut. De fort. ROM. 5 dit que le temple a été construit dans le horti que César a légué au peuple parce qu'ils croyaient qu'il avait atteint sa position exaltée Pı fiÆ. 105 Dio Cass. 42.26.3, avec Purcell (2001b), 555 n. 40 en notant qu'il peut bien s'agir de trois lieux distincts, et non de deux (même si l'on ne peut pas non plus exclure l'idée que ces deux derniers étaient proches l'un de l'autre). 106 Une vue prise en charge par ex. Talamo (1998), 115. 107 Un temple, une fois consacré, était considéré comme divini iuris et ne pouvait donc légalement avoir fait partie de l'horti privé (cf. Gai. Inst. 2.4–5, Justinian Inst. 2.1.8, Dig. 1.8.6.3, et Buckland (1966), 183). Que cela empêche un temple de se trouver physiquement dans les limites d'un tel horti est moins clair. Talamo (1998), 135 et Grimal (cité dans Colin (1946), 143 n. 4) le croient.

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fournissant un parallèle utile pour les temples situés à la périphérie des propriétés. Talamo, qui croit en Horti Caesaris à cet endroit, note la « valeur idéologique très importante ». . . conféré par la présence dans la zone de l'un des temples des trois Fortunae » et le relie étroitement à la résidence de César dans les jardins. Si les horti Caesaris étaient bien celles de César, la « valeur idéologique » était bien sûr renforcée dans ce cas, comme le note Talamo, par le voisinage d'une Vénus (l'ancêtre de César) à l'extérieur de la porta Collina. Si elle a correctement situé la résidence de César dans le dernier horti Sallustiani sur le site du palais d'Hadrien, et si l'un des trois temples de la fortuna dans cette zone peut être identifié avec les restes découverts sur la via Flavia, alors les deux ont menti. à proximité108. Ces temples, dont deux portent le nom de fortuna publica, illustrent par leur épithète même une identité communautaire attribuée à la qualité divine. Sous César, le plus grand des trois, celui de fortuna publica populi romani quiritium, a pu être associé à un domaine privé. Si tel est le cas, il semble probable qu'il s'agissait de bien plus qu'un simple effet secondaire de la propagation de l'horti républicain tardif. Les horti Luculliani sur le Pincio sont tout aussi intéressants. Aménagés par L. Licinius Lucullus, probablement entre 66 et 63, ces jardins comprenaient un temple. Le « complexe » formé par cet édifice et une structure curviligne d'environ 200 m de long, encore partiellement visible à la Renaissance, a conduit Ligorio à identifier le temple comme un temple de la fortuna, faisant écho à celui de la fortuna primigenia à Préneste dans la reconstruction partielle de laquelle Lucullus , ou du moins son frère, était impliqué.109 Les fouilles des années 1980 par une équipe française ont cependant daté la structure curviligne de la première moitié du Ier siècle ap. La villa de Lucullus ne s'est donc pas, comme on le pensait autrefois, calquée sur le complexe de Palestrina. La structure, constituée d'une série de terrasses couronnées par un portique curviligne aujourd'hui identifié comme une ambulatio, faisait probablement partie des améliorations attribuées par Tacite à la possession de l'horti par Valerius Asiaticus110. 135. Elle se trompe dans son identification du fondateur du temple, et aussi, à mon avis, dans le nom donné à la divinité ; voir Ziolkowski (1992), 40–5 et Coarelli (1995). 109 Ligorio : Broise et Jolivet (1991) ; Lucullus et Préneste : Fasolo et Gullini (1953), 271–2. 110 tac. Ann. 11.1 ; Dio Cass. 60.31.5.

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désormais identifié avec le nymphée Iovis des catalogues régionaux, et il se trouvait sur un axe joignant le temple à l'est, sur ce qui était alors un sommet de la colline, au mausolée d'Auguste à l'ouest. Les fouilles de 1997 ont mis au jour une partie de la cella de la phase du temple datant du IIIe ou IVe siècle de notre ère, date à laquelle il s'agissait d'une structure circulaire d'environ 22 m de diamètre. Juste à l'extérieur de cette rotonde, des preuves ont été révélées de deux phases de construction antérieures, appartenant peut-être à des incarnations antérieures du temple. L'un était contemporain du nymphée julio-claudien ; l'autre, en tuf gris en opus quadratum, a été datée du IIIe au IIe siècle av. Une dédicace à fortunae bonae salutari a été trouvée dans les jardins de Trinita` dei Monti, et il est possible que ce soient d'autres inscriptions similaires, qui ne survivent plus, ainsi que la forme des bâtiments, qui ont conduit Ligorio à faire l'identification avec fortuna primigenia à Préneste au premier endroit (bien que les deux inscriptions enregistrées soient fausses). La Notitia pour regio VII énumère un templum novum de fortuna non encore identifié, et Plutarque enregistre un sanctuaire ou un autel de tyche euelpis. mais les découvertes archéologiques font que la possibilité que le temple républicain ait été dédié à la fortune mérite toujours d'être envisagée. Nous ne pouvons pas savoir quand César a acquis ses jardins, sauf en termes de termini ante quem (45 pour ceux trans Tiberim), mais il n'est pas déraisonnable de supposer que c'était après 63. Une certaine forme de précédent, ou à tout le moins un développement contemporain, pourrait alors être illustré dans le choix de Lucullus d'une étendue de terre entourant, ou située immédiatement en dessous, un autre temple ou sanctuaire dédié à la fortuna. Par ailleurs, l'une des raisons avancées par Jolivet pour discréditer l'idée que les jardins « supérieurs » de Pompée étaient situés sur le Pincio est que cela impliquerait que Pompée et Lucullus aient des horti voisins. Cela lui semble peu probable compte tenu de leurs relations dans les années 78-58, 111 Broise et Jolivet (1998b), 493-4 et (2002), 167. 112 CIL VI 184 : voir Broise et Jolivet (1991), 26. Plut. De fort Rom. 10 (autel), Quest. ROM. 74 (sanctuaire); cf. Aronen (1995). 113 Purcell (1993), 154 pour le terme.

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et la nature apparemment inhabituelle du dîner de Pompée avec Lucullus dans l'histoire bien connue racontée par Plutarque. La possibilité que les deux hommes vivent chacun sous le regard de la même fortune et cherchent à s'en approprier est, à bien des égards, séduisante au regard de l'argument que je propose. Etant donné les relations très difficiles que Jolivet lui-même souligne d'ailleurs, la proximité de horti n'aurait sûrement pas rendu moins insolites les repas du couple114. Les liens de Lucullus avec fortuna et felicitas sont attestés de plusieurs manières. Son grand-père, consul en 151, avait fondé le temple de felicitas dans le Velabrum. La possibilité que je suggère d'une forteuna in horti partagée cadrerait bien avec la suggestion de Coarelli selon laquelle Pompée aurait choisi felicitas pour son théâtre dans une tentative d'exproprier définitivement le culte des Licinii Luculli, qui l'avaient introduit à Rome.115 Nous avons déjà vu L'association familiale de Lucullus avec la reconstruction du sanctuaire de Préneste de fortuna primigenia, démontrée par une inscription partiellement conservée du sanctuaire inférieur.116 Le lien de Lucullus avec Sulla lui-même, le premier à prendre le manteau felix ou epaphroditus, peut encore renforcer le lien. La « retraite » de Lucullus dans son horti après son retrait de la compétition politique a marqué, comme Wallace-Hadrill l'a montré, une méthode alternative pour exprimer sa notoriété ou son pouvoir, plutôt qu'une simple retraite dans une vie de luxe117. toute utilisation « standard » de horti à Lucullus et à César. Leurs jardins étaient situés dans différents quartiers de Rome, et il existe de réels contrastes dans les activités exercées au sein de leurs horti respectifs (en vue ou avec la participation de publics de taille très variable et composés de différentes couches de la population de la ville). ). Ces distinctions sont importantes et ne doivent pas être négligées à la légère. l'appropriation de fortuna à l'intérieur ou à proximité de l'horti en question peut néanmoins avoir fait partie intégrante du message projeté par chaque « retrait ». J'ai poursuivi jusqu'ici la comparaison des horti avec les villes ou cités, mais on les a aussi, et à juste titre, assimilées à une scène118. J'ai 114 Plut. Luc. 41.3–6, avec Jolivet (1983), 115–16. 115 Coarelli (1997), 570. 116 ILLRP 369a, avec n. 109 ci-dessus. 117 Wallace-Hadrill (1998a), 3 et passim sur les diVerents usages des espaces constitués par horti. 118 Philon Jambe. 359, avec Barbe (1998), 31–2.

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suggéraient que César et Lucullus voulaient être « vus vivre » dans leur horti, mais je devrais ajouter simplement « vivre ». Car César et peut-être Lucullus se sont non seulement montrés à la cité comme vivant sous le regard de la fortuna, mais ont aussi dû vivre sous ce regard119. moins de temps dans le sien. Beard décrit le phénomène avec une grande lucidité lorsqu'il parle d'horti sous les empereurs : . . . il ne faut pas oublier que le propriétaire aussi était exposé - et autant pour lui-même que pour les badauds du monde extérieur. . . . [C'est . . . une vérité structurelle et inévitable du pouvoir autocratique que le monarque lui-même est celui qui connaît mieux que quiconque. . . comment Ximsy ses prétentions à la monarchie sont. L'auto-représentation doit . . . toujours être en tête de l'agenda du monarque. Et donc, par analogie, cela doit être au sommet de l'agenda de toute personne privilégiée, alors ou maintenant.120

Lucullus n'était pas empereur. César a peut-être voulu ou non être roi. Chacun d'eux a choisi de vivre à proximité d'un temple ou de temples de la qualité divine qui, dans l'une de ses manifestations originales au moins, était étroitement liée à Servius Tullius et à la notion de « faire le roi ».121 Dans chaque cas le besoin ou le désir d'affirmer la protection de la qualité divine n'est pas diYcile à imaginer, et la valeur de la détention de la fortune, entendue de différentes manières, dans son propre patrimoine, semble, tant sur le plan personnel que sociétal, ne pas être sous-estimée. Ce phénomène a des racines plus anciennes, bien sûr, dans le monde hellénistique dont Rome faisait partie. Dans la ville elle-même, il y a des racines dans l'imago de Scipio Africanus placée dans la cella d'Iuppiter Optimus Maximus, faisant du Capitole en quelque sorte son atrium. Cela a ensuite été développé plus tard dans l'articulation d'Auguste sur le Palatin de sa relation avec Apollon. Un autre exemple, plus tardif, relatif à la fortuna est l'appropriation physique de l'un de ses sanctuaires (non 119 Que la capacité de «regarder» pourrait être attribuée à une statue d'un «être divin» à l'époque romaine peut être vue par exemple dans Cic. Cat 3.20, avec Vasaly (1993), en particulier 82, et Dio Cass. 60.13.3. Val. Max. 9.15.1 précise l'importance des différents points de vue pour César et les spectateurs dans le horti Caesaris lors du banquet offert à la plèbe in 45. 120 Beard (1998), 31 (emphase ajoutée, celle sur 'self' dans l'original). 121 Voir par exemple Champeaux (1982b), ch. 3.

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juste de sa statue de culte) par Sejanus, si Coarelli a raison que ce sanctuaire se trouvait sur l'Esquilin et a été incorporé dans la domus de Sejanus. Le futur empereur Galba aurait également consacré un sanctuaire à la fortuna dans sa maison de Tusculum après un rêve et la découverte d'une statuette.122 Si le temple qui doit probablement être associé au domaine de Lucullus était bien un temple de la fortuna, il est important de noter l'axe initial est-ouest établi avec ce temple par le mausolée d'Auguste, lui-même situé également au nord de l'horlogerie. Valerius Asiaticus, en tant que propriétaire ultérieur de ces horti, aurait pu s'attacher Wrmly au centre d'un "complexe" déjà existant de bâtiments clés augustans par l'emplacement choisi du nymphée discuté ci-dessus. Tacite inclut la parure d'Asiaticus de l'horti parmi les raisons de la chute de ce dernier, car elle aurait provoqué l'envie de Messaline. Ce que nous pensons maintenant comprendre de la topographie de la région nous aide à voir comment des structures comme le nymphée auraient pu être utilisées ou comprises comme un reflet physique de son dépassement de soi : Asiaticus semble d'une certaine manière s'être étroitement lié à une fortuna. déjà lié topographiquement au premier empereur. Pompée créa une nouvelle demeure pour les divinités avec lesquelles il souhaitait s'identifier. En un sens, cette implantation de nouveaux sanctuaires dans la ville relève d'une pratique plus traditionnelle que l'appropriation partielle, par proximité, de lieux de culte déjà existants. Dans un autre, bien sûr, c'était une innovation surprenante d'établir sur un terrain privé dans le Campus Martius un complexe entier, comprenant domus et horti, où les divinités en vue desquelles il habitait étaient choisies par lui-même (ou par le concepteur).123 C'est avec ce complexe à l'esprit qu'il faut revenir sur la nature de la dédicace par Lépide d'un temple à la felicitas sur le site de la curie Hostilia, en termes à la fois des associations qu'elle a tenté de supprimer et de celles qu'elle a positivement créées. L'émotion d'avoir choisi de dédier à felicitas un temple qui a « remplacé » le 122 Scipion : Val. Max. 8.15.1–2. Séjan : Dio Cass. 58.7.2, Pl. HN 36.163, avec Coarelli (1988), 265–8. Notez la probabilité que Sejanus ait hérité de la propriété de son père, ainsi que les associations de fortuna virgo avec Nortia, la déesse étrusque de la ville natale de Sejanus (aujourd'hui Bolsena), bien discutées par Strazzulla dans Anselmino et al. (1991), 233–62. Galba : Suif. Galbe. 4. 123 Des précédents comme Pergame sont discutés par ex. Coarelli (1997), 559–80, et Sauron (1994), ch. 4.

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sénat auquel Sylla (Félix) et son fils (Fauste) avaient été associés est assez clair, bien qu'on n'y ait pas accordé suffisamment d'attention. Cela fait écho au placement par Clodius du sanctuaire de libertas sur la terre de Cicéron.124 Clodius a fait du sanctuaire de libertas une partie de sa propriété sur le Palatin. Lorsque Cicéron a trouvé sa résidence inextricablement et visuellement liée au sanctuaire de qualité divine, cependant, le choix de cette divinité n'était bien sûr pas le sien, et sa maison ne se tenait pas près du sanctuaire mais avait plutôt été démolie pour lui faire place. . Dans le cas de felicitas, si le temple faisait partie du complexe en évolution du Forum Iulium, des échos seraient clairement présents du théâtre de Pompée, avec une Vénus entourée de qualités divines. L'une des nouvelles caractéristiques du complexe de Pompée avait été l'inclusion d'un si grand nombre de sanctuaires (ou du moins d'un grand nombre de divinités) à proximité dans la structure du théâtre, préfigurant sous une forme plus statique les combinaisons délibérées de telles divinités (ou leurs attributs) dans l'imagerie numismatique ultérieure.125 Le Forum Iulium, aussi, ou le remodelage (en constante évolution) du Forum Romanum sous César, semble avoir inclus un temple à la felicitas, peut-être attenant à la curia Iulia, et fournissant ainsi, dans le ancien « cœur » de Rome, conWguration nouvelle et changeante de certains éléments trouvés dans le complexe de Pompée126. Certes, César avait, à partir de 63, sa résidence oYcielle de pontifex maximus dans la domus publica de la via sacra. Sur cette maison, on suppose, a été placé le fastigium, décrété à une date inconnue par le sénat, qui figurait dans le rêve bien connu de Calpurnia.127 La résidence de César dans ce bâtiment est un élément supplémentaire et a peut-être servi de sorte de ancre pour, ses plans dans le Forum Romanum. Quand, en tant que dictateur, il a couvert 124 Coarelli (1997), 570. Le sanctuaire de Pompée à felicitas a été consacré la même année que le sénat a chargé Faustus Sulla de reconstruire la curie Hostilia. 125 par ex. App. 3, non. 6. 126 Voir Coarelli (1997), 586-588 sur les plans de César pour un théâtre. Malheureusement, on ne peut rien savoir de l'emplacement proposé, si les plans avaient atteint un tel stade, pour les divers autres temples attestés comme voués à César (concordia nova, clementia caesaris, libertas) ou qui ont été hypothétiques, par ex. par Weinstock (1960, 1971). 127 Résidence de César dans la domus publica : Suet. Iul. 46 ; fastigium : Cic. Phil. 2.110 (et le rêve de Calpurnia); Graisse de rognon. Iul. 81,3 ; Fleur. 2.13.91, avec Weinstock (1971), 276–81. Coarelli (1983a) fait des remarques importantes sur le chevauchement des fonctions privées et publiques des maisons d'élite romaines à cette époque ; voir aussi Wiseman (1987), en particulier. 396–9.

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ce Forum et la via sacra de sa maison avec des auvents pendant les jeux, l'acte offrait plus que des avantages pratiques en termes d'ombre et de magnificence. de ce complexe. Il reliait divers éléments, bien qu'éphémères, d'une manière qui n'est pas totalement différente de la passerelle plus permanente supposée entre la maison de Pompée et le théâtre.

SE FAIRE ENTENDRE La compétition entre César et Pompée en termes de qualités s'articule aussi en mots, écrits et parlés. En présentant les deux soudures du concours « côte à côte », il peut être possible de mettre en évidence les connexions disponibles sur lesquelles s'appuyer pendant cette période. Une grande quantité d'encre savante a été versée dans des tentatives largement infructueuses pour déterminer la signification précise des diverses occurrences de fortuna dans les écrits de César, en essayant de distinguer les références à la divinité de celles à la qualité ou de prendre des décisions quant à savoir si ces écrits peuvent nous dire de sa « croyance » en sa propre fortune. C'est plutôt en acceptant que la qualité divine fortuna avait une charge exégétique particulière pour César et son auditoire que ses propres déclarations dans ses commentaires et dans ses lettres, et les déclarations faites sur lui et fortuna, peuvent être mieux appréciées129. explorer est de 128 Plin. HN 19. 23. Dio Cass. 43.24.2 mentionne les auvents (soie dans certains récits) comme une marque de l'extravagance de César. Voir Purcell (1996a), 143 sur l'importance des parades d'étoffes dans les portiques des temples et les lieux de spectacle public. 129 Approches erronées : par ex. Ericsson (1944); Brutscher (1958); Bomer (1966). Cic. Prov. les inconvénients. 35 et Fam. 1.9.7 (54 av. J.-C.) suggèrent que l'association de César avec la fortuna a été évoquée pendant ses années en Gaule. César sur la fortune : B Gal. 6,30, 4,26, 6,35 ; B Civ. 3,10, 3,26, 3,68, 3,73 ; Cic. Att. 10.8B. Cicéron a par la suite nié à César une association avec felicitas (ep. ad Nep. frg. 5 Watt). La célèbre anecdote rapportée par ex. à Plut. Cés. 38.4 (voir aussi Plut. De fort. Rom. 6 ; App. B Civ. 2.57 ; cf. Luc. 5.510 V.), dans lequel César dit au Wsherman traversant à Brundisium : « vous portez la fortune de César et de César » (˚ Æ ÆæÆ æØ ŒÆd c ˚Æ Ææ ˙˝ ıºı Æ) est généralement considéré comme postérieur à César, peut-être inventé par l'un de ses ennemis, ou avoir été transféré par un ennemi du passage antérieur, réussi, de César à cette tentative infructueuse ( Weinstock (1971), 121–3, qui discrédite également le sacrifice de César à la fortune en 49 (118 : Dio Cass. 41.39.2)). C'est peut-être plutôt le cas

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le rôle de telles qualités dans la célébration de César et de Pompée, par exemple dans le discours de Cicéron pro Lege Manilia et le premier livre des commentaires gaulois de César. En faisant cette comparaison, j'accepte la proposition de Wiseman selon laquelle les commentaires gaulois étaient « publiés » d'année en année pendant le temps de César en Gaule, et envoyés à Rome et ailleurs pour être lus par ou au peuple.130 Cela ne veut pas dire que les sénateurs et les équites , à la fois partisans et ennemis de César, ne les auraient pas non plus entendus et lus, ni qu'il aurait peut-être envisagé de les retravailler plus tard. Elle souligne cependant à la fois qu'une part considérable de leur importance résidait dans leur impact immédiat, et l'originalité de l'entreprise de César. Il n'était pas rare que les commandants emmènent un historien avec eux lors de leurs campagnes pour écrire leurs actes, mais César a écrit ici ce qui équivalait à «l'histoire» de ses campagnes lui-même. Comme le souligne Wiseman, écrit comme il l'était à la troisième personne, son histoire aurait plus de sens en ces termes si elle était lue à haute voix par d'autres. Une autre conséquence du récit à la troisième personne dans de telles lectures en Italie, et qui mérite d'être soulignée, est la façon dont le nom de César serait physiquement prononcé et entendu, encore et encore. Ce fut une préoccupation majeure pendant ses années en Gaule, et « César » apparaît 371 fois dans les sept livres de ses commentaires gaulois. Une telle réitération n'aurait pas été possible s'il avait adopté le récit à la première personne, et de cette manière un inconvénient potentiel de s'approprier le genre d'écriture d'histoire de la manière directe que César a fait a été habilement évité. Le discours en faveur du commandement suprême de Pompée fut prononcé en 66, huit ans avant que le premier livre de César ait pu être écrit. De Bello Gallico I était néanmoins à certains égards la première chance de César de «répondre» et de se présenter comme l'égal ou le supérieur de Pompée, et certainement la plus ancienne à laquelle nous ayons maintenant accès. C'est dans ce livre que l'on pourrait donc sans doute chercher des parallèles avec l'éloge de Pompée par Cicéron131. Que l'histoire a été transmise par des biographes, ayant été inventée, ou peut-être mieux, embellie, par ses amis (un point que je dois à Andrew Lintott). 130Wiseman (1998b). 131 Comme Welch (1998), 89 n. 21 suggère. La proposition de Wiseman n'a pas obtenu le soutien universel. Étant donné que les affirmations sur les felicitas au début des années 50 et 40 auraient inévitablement fait penser à Sulla, la combinaison de ces qualités de résonance peut mieux convenir à une époque autour du déclenchement de la guerre civile et a été conçue pour rassurer

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Cicéron avait énuméré les quatre qualités essentielles d'un général parfait comme scientia rei militaris, virtus, auctoritas et felicitas ("connaissance des questions militaires, virtus, autorité et felicitas"), dans lesquelles il cherchait à illustrer l'excellence de Pompée. Il associe particulièrement felicitas à Pompée dans le discours, dans lequel un contraste s'établit très tôt entre Pompée et Lucullus. Décrivant les événements à l'ouest et à l'est, Cicéron avait Xatter mais minimisé Lucullus, en attribuant les réalisations "grandes et célèbres" (magna atque praeclara) avec lesquelles la guerre orientale a commencé à la virtus de Lucullus mais explicitement pas à sa felicitas. Il avait ainsi dévalué la virtus de Lucullus.132 Lucullus, sous-entendait-il, avait échoué faute de felicitas et de fortuna qui accompagnaient Pompée. Cela a été rendu explicite dans la discussion de Cicéron sur la felicitas de Pompée, dans laquelle il a comparé Pompée à d'autres commandants romains couronnés de succès qui avaient reçu des commandements et des armées « non seulement en raison de la virtus, mais aussi de la fortuna » (non solum propter virtutem, sed etiam propter fortunam). La virtus et la fortuna de Pompée étaient liées, toujours en contrepoint implicite à celles de Lucullus133. ) aurait pu inclure un temple à la fortuna, peut, alors, ironiquement, pour les sénateurs que César, felicitas de côté, ne serait pas un autre Sylla. Je remercie Chris Pelling d'avoir attiré mon attention sur ce point. 132 Jambe. Homme. 28; 10, affirmant que la fortuna était responsable des récents revers de la guerre. 133 Jambe. Homme. 47 et 48–9 (egregia fortuna). La virtus de Pompée figure souvent dans l'oratoire cicéronien, à la fois dans ce discours, au peuple : Leg. Homme. 3 (singulari[s] eximiaque virtu[s]), 29, 30, 33 (incredibilis ac divina virtus), 36 (divina atque incredibilis virtus), 59, 62, 64 (militaris . . . virtus), et plus tard : Cat . 2.11 (encore au peuple); Flac. 29 (somme virtu[s]); Har. rép. 49 ; Jambe. agr. 2.60, 62 (au peuple) ; Mil. 66; Prov. les inconvénients. 27, 31 ; Sest. 67. Sa virtus et sa fortuna sont présentées ensemble à Mil. 79, et même dans le pro Archia - un discours soutenant le protégé de Lucullus contre les attaques des partisans de Pompée, et vraisemblablement destiné en partie à obliger Lucullus - c'est significativement encore à Pompée que virtus et fortuna sont attribués (24 : noster hic Magnus , qui cum virtute fortunam adaequavit (« notre Magnus, qui a égalé la fortune avec la virtus »), et lorsque Lucullus lui-même est loué dans la pro Murena, dans le cadre du procès d'un autre de ses amis, seule sa virtus est pointée du doigt (Mur. 33) Cf. Balb. 9 et Leg. Man. 45, où c'est fortuna populi romani qui est présentée comme dirigeant Pompée vers Mithridate, permettant ainsi les grands accomplissements de sa virtus.

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nous constituons une preuve supplémentaire des affirmations de Lucullus sur cette qualité divine. Un passage du de Bello Gallico qui forme un parallèle évident avec ce langage se trouve dans le discours de César à 13 h 40 pour apaiser la panique qui s'était répandue parmi ses troupes à l'idée de combattre Arioviste et les Allemands :134 car il savait que le toutes les occasions où une armée n'avait pas obéi à son général, soit la fortune manquait parce que quelque aVair avait été mal géré, soit une accusation d'avaritia (avarice) portée, parce qu'un crime avait été découvert. Sa propre innocentia (irréprochabilité) avait été vue tout au long de sa vie, et [ses] félicitations dans la guerre contre les Helvètes (cire enim, quibuscumque exercitus dicto audiens non fuerit, aut male re gesta fortunam defuisse, aut aliquo facinore parto avaritiam esse convictam : son innocence la vie éternelle, félicitations pour la belle perspective de l'Enfer).

La présentation par César de la « cupidité » (avaritia) et de la perte de fortune due à une mauvaise gestion comme explications alternatives du refus d'une armée de suivre son commandant fait écho au contraste entre Pompée et les autres commandants présenté par Cicéron. Innocentia est d'ailleurs associée à felicitas. Ces mots, comme avaritia, sont relativement inhabituels chez César : avaritia n'est utilisé qu'une seule autre fois dans le de Bello Gallico (7.42) ; innocentia plus jamais (et pas du tout dans les commentaires de la guerre civile) ; et felicitas seulement à une autre occasion, où il ne se réfère pas à César136. César s'applique ici felicitas directement à lui-même, à la fois en sa qualité de narrateur et de locuteur dans le récit. La rareté même de ces mots dans le corpus césarien, et leur net contraste ici, dénotent un appariement délibéré. Cela peut bien intentionnellement faire écho aux oppositions mises en place par Cicéron, qui met l'accent sur l'innocentia de Pompée (Leg. Man. 36) en contraste explicite avec les cupiditas (37, 67) et l'avaritia (37, 39, 40) des autres. Dans ce discours à ses troupes, César use ainsi pleinement de son double rôle d'orateur et de narrateur pour se présenter comme doté de certaines qualités (divines et autres) que Cicéron avait attribuées à Pompée en 66.134 Le parallèle est noté par Welch ( 1998), 89 n. 21. 135 B Gall. 1.40. 136 B Gall. 6.43, où les troupes de César échouent à atteindre summam felicitatem en attrapant Ambiorix; felicitas figure trois fois dans la B Civ., deux fois liée à fortuna (B Civ. 3.26 et 3.73, également à 2.31). Cf. n.m. 131 ci-dessus.

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Q UALITÉS D I V I N E DANS LA NÉGOCIATION Cicéron, bien sûr, finit par lui-même avoir l'occasion de faire l'éloge de César. Résidant de nouveau à Rome après Pharsale, il se considérait comme un exilé dans la ville, car la res publica résidait, d'abord, dans toute opposition continue à César, puis, finalement, dans César lui-même. (Cela ressemble plutôt à la suggestion de Cicéron selon laquelle la res publica avait été avec lui ou identique à lui-même pendant son absence en 58.) silence volontaire pendant cette période. Dans ces oraisons, on le voit jouer devant un public assez différent de ceux devant lesquels il s'était auparavant produit et de ceux qu'il devait rencontrer plus tard ; à un seul limité, dans le premier et le dernier de ces trois discours, à César et à son consilium. Les tentatives de Cicéron pour surpasser verbalement les honneurs accordés à Pompée sont clairement apparentes. Il exprime sa gratitude pour la virtus et la felicitas de César, mais, alors qu'il avait prétendu que la fortuna populi romani avait aidé Pompée, la fortuna (connotant ici quelque chose de hasard et d'insouciance) ne s'immisce pas dans le partenariat à la gloire de César dans le discours de remerciement pour Marcellus. Elle lui cède plutôt, bien que le procureur de Deiotarus aurait allégué, et Cicéron choisit de répéter, que César a été sauvé par sa fortune à la cour du roi.138 Visibles aussi sont les germes de négociations ultérieures avec les empereurs.139 Soit prenons comme exemple ceux impliquant victoria et clementia. Weinstock suggère que Cicéron était responsable, à travers ces discours, de la clémentia devenue une qualité divine sous César : « Que Cicéron l'ait voulu et planifié ou non, tout ce qu'il a dit sur la nature divine de la clémence et de l'homme d'État qui l'a exercée a logiquement conduit à cela. décret du sénat : un temple commun à César et la nouvelle personnification, avec leurs statues en train de se serrer la main140. Fam. 15.20.2 à Trebonius : « la res publica est là-bas » (res publica . . . istic est). Cicéron sur son exil : voir Ch. 5. 138 Marcel. 19, 6–7 ; Deiot. 19, 21. 139 Voir en particulier. Wallace-Hadrill (1983), ch. 7. 140 Weinstock (1971), 241, et généralement 236–43.

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reprises dans les trois discours. on dit que la clémentie mérite d'être célébrée « à la louange de tous, dans la proclamation publique, par écrit et dans les monuments » (omnium laude, praedicatione, litteris monumentisque), et, peut-être une fois le temple voté en 45, Cicéron rappelle à César que « il y a de nombreux monuments à ta clémentia » (multa sunt monimenta clementiae tuae)141. n'a jamais été construit parce que le temple de Divus Julius est venu remplir cette fonction.142 Les temples et les sanctuaires aux autres qualités divines, cependant, comme nous l'avons observé, étaient liés au tissu social de la ville de nombreuses façons : en tant qu'espaces dans lesquels les rites étaient exécutés, et dans lesquels des présages pourraient se produire ; comme des espaces dont on parlait, dont on rêvait, dans lesquels des dédicaces étaient faites et d'autres actions réalisées dans lesquelles différents aspects de la qualité divine étaient sollicités. Ce que je suggère n'est pas, bien sûr, que Cicéron et d'autres désiraient pouvoir « adorer » au temple de clementia caesaris, ou de César et clementia. C'est plutôt que certains aspects positifs de l'existence d'un tel espace auraient pu être reconnus en termes d'interactions futures avec César, comme provoquant des affirmations publiques continues de la relation de César avec Clementia, et peut-être comme créant un besoin pour lui de « se montrer à la hauteur ». ' son association avec la qualité divine. Les pièces survivantes représentant le temple doivent avoir été frappées peu de temps après que ce monument a été décrété, se dépêchant d'établir clémentia (et le temple) sous forme physique.143 La présentation de victoria (déjà divine), contrairement à clementia, au cours de la pro Marcello soutient cette interprétation. victoria est présentée comme « victoria, qui est par nature insolente et hautaine » (victoria, quae natura insolens et superba est) ; comme ayant effrayé Marcellus avec sa ferocitas (« férocité ») ; et comme ayant de l'ira («colère») contre les citoyens, venant à être associée à la victoria qui serait entrée en

141 Lig. 6, 15, 19, 29, 30, Marcel. 1, 12, 18, Déiot. 8, 40, 43, citations de Lig. 6 et Deiot. 40. 142 Weinstock (1971), 242–3. Sur l'existence de l'autel d'eleos, voir Ch. 2, esp. n.m. 7 ci-dessus. 143 App. 3, non. 1, sur lequel voir Ch. 4 ci-dessus.

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l'existence avait gagné l'autre côté. César est dépeint comme ayant (avec sa clementia) vaincu (cette) victoria.144 Les discours de Cicéron de ces années pourraient à première vue sembler moralement répugnants, mais quand le temple qui était prévu est considéré à la lumière d'autres espaces similaires dans la ville, sa prose prend une qualité plus positive, par les implications de sa contribution à l'élévation d'une autre qualité positive au statut divin à Rome. On pourrait vouloir comparer une association de Vacuna et victoria, qui est attribuée à Varro par la scholie pseudo-acronienne sur les épîtres d'Horace 1.10.49. Si cela a été correctement attribué à une préface du premier livre des Antiquitates Rerum Divinarum de Varron, Varron (qui a également été gracié par César) semble avoir pu utiliser une association préexistante (ou peut-être même créer une association) entre une divinité sabine et victoria afin de justifier son projet par écrit, ou son sujet, en tirant pour lui une association positive et personnelle de la victoria de César145. en raison de son attaque écrite contre César pendant la guerre civile, a tenté de se racheter en écrivant un livre de remontrances (liber querelarum). Dans cet ouvrage, nous informe Cicéron, il a décrit la mitis clemensque natura de César ("disposition douce et clémente"). Dans une lettre ultérieure à Cicéron, il précisa néanmoins que les participants aux rites pouvaient, comme il l'avait fait, faire des vœux à leur victoria tout en espérant, pendant ce sacrifice et d'autres, la victoire sur César : nemo nostrum est, ut opinor, quin vota victoriae suae fecerit, nemo quin, etiam cum de alia re immolaret, tamen eo quidem ipso tempore ut quam primum Caesar superaretur optarit à un autre égard, en même temps, mais préférait que César soit vaincu dès que

144 Marcel. 9, 16, 17 ; Marcel. 16, 12 ; cf. par exemple. Fam. 5.21.3 (avril 46) : « Je pense qu'il y aura peu de différence entre leurs victoires » (... je pense qu'il y aura peu de différence entre les victoires). 145 mais Varron dit d'abord que la victoire des choses divines est que ceux qui en jouissent le plus sont ceux qui prennent le temps pour la sagesse d'elle'), avec par ex. Tarver (1996), Jocelyne (1982).

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146 Ces questions de « vivre selon », ou de créer un ou plusieurs espaces de dialogue à travers les qualités divines associées à des hommes comme César, reviendront et redeviendront importantes lorsque nous en viendrons à considérer la nature des tentatives d'appropriation impériale de ces qualités. qualités. D'autres nouveaux temples et nouveaux cultes prévus à Rome pendant la dictature de César comprenaient un à concordia nova, son nom soulignant clairement un «nouveau contenu», ou un nouveau référent pour la qualité divine, probablement dans le but de l'éloigner de celui associé au temple d'Opimius. .147 César peut aussi avoir commencé dans sa création de ressources à puiser dans d'autres qualités que celles légitimées par leur élévation à la sphère divine par le culte public. Aux possibilités soulevées par les émissions monétaires (pax, triumpus) évoquées au chapitre 4, il convient d'ajouter la ressource quantitativement nouvelle des fondations coloniales.

COLONIES Des colonies avaient bien sûr été fondées en Italie dès le début de la période républicaine, mais c'est sous César qu'elles furent les premières établies à l'étranger en nombre, créant des colonies qui formaient des parties de Rome, bien qu'à de plus grandes distances de la ville elle-même que jamais auparavant. . Si la colonie de Corse attribuée à Marius et nommée Mariana fut effectivement fondée après la mort de Marius, c'est aussi sous César que ces premières colonies portèrent le nom de leur fondateur148. Ce lien mérite attention, ainsi que les autres éléments des titres. . Le changement de nom de Malventum en Bénévent dès 268 donne 146 Attaque écrite : Cic. Fam. 6.6.8 (c. Oct 46) et Suet. Iul. 75; Cic. Fam. 6.7.2 (fin décembre 46/début janvier 45), bien que Shackleton-Bailey distingue le livre mentionné au début de la dernière lettre du liber querelarum approuvé par Cicéron dans la précédente. 147 Dio Cass. 44.4.5. 148 Marianne : Plin. HN 3.80, avec Salmon (1969), n. 246 à la date. Bénévent : Tite-Live 9.27.14, et cf. Nequinum, renommé Narnia lors de la fondation d'une colonie là-bas en 293 (voir Salmon (1969), 60). Difficultés à distinguer les colonies césariennes des colonies augustéennes (ou même celles de Tibère, Caligula ou Iulia Domna): GalstererKro¨ll (1972), esp. 65. Un problème similaire est créé par les « abstractions » dans le titre, mais Hoyos (1979), en particulier. section IV, plaide de manière convaincante pour la probabilité d'une césarienne datant de beaucoup d'entre eux.

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une indication de l'importance de bon augure qui pourrait être attachée au nom d'une colonie. Bien que l'ambiguïté d'Iulia dans le titre d'une colonie ne permette pas toujours de distinguer facilement les fondations césariennes de celles sous Auguste et autres Juliennes, celles qui remontent probablement à César incluent dans leurs titres un certain nombre de qualités. Certaines sont des qualités divines ; d'autres n'ont pas reçu de culte à Rome. Les deux modes de dénomination avaient des précédents : Thurii et Vibo, par exemple, fondés respectivement en 193 et 192, s'appelaient Copia et valentia. Salmon suggère que Gaius Gracchus "avait sans aucun doute à l'esprit la propagande" dans son adoption de la nomenclature des divinités de ses colonies, fondée à Tarente (Neptunia) et Scolacium (Minervia), et projetée pour Carthage (Iunonia, en évocation ou appropriation de Punic Tanit).149 Le terme « propagande » est à nouveau inutile ici, mais dans le cas des fondations de César, nous devrions en effet penser en termes d'impact de ces titres à Rome ainsi que de leur impact dans les établissements individuels eux-mêmes, afin de mieux apprécier ce dernier. Itucci en Espagne, par exemple, était connu sous le nom de virtus iulia, Olisipo (Lisbonne) était nommé felicitas iulia, Hadrumetum (Sousse) colonia concordia, Nertobriga (Frejena´l de la Sierra) concordia iulia, Apamea in Bithynia (près de Mudanya moderne) colonia iulia concordia, Carthage concordia iulia et Pola (Pula) en Istrie pietas iulia.150 Weinstock suppose que toute fondation nommée d'après une divinité aurait eu un culte de cette divinité, et plaide également pour l'origine césarienne de pax iulia en Lusitanie et donc de la déesse pax.151 Bien que le 149 Salmon (1969), 119. Précédents à Saturnia (183), dont le père de Gracchus fut l'un des commissaires fondateurs, et Narbo Martius (Narbonne) en 114. 150 Itucci : Plin. HN 3,12 ; Brunt (1971), 591 conteste sa nature nécessairement césarienne. Olisipo : Plin. HN 4.117; CIL II 176, 185–8, 190. Hadrumète : CIL VIII 11138. Nertobriga : Plin. HN 3,14 ; CIL XIV 2613 ; EE 8, p. 382, non. 82. Apamée : CIL III 6992. Carthage : ILS 9469, CIL VIII 15205, 15529, 23820, 26615. Fraschetti (1984) fait un cas convaincant de la possibilité que Pola soit césarienne. 151 Cultes : Weinstock (1971), 264–5 ; Brunt (1971), 593 relie le titre concordia à Carthage (concordia iulia) avec le temple de concordia nova à Rome en 44. pax : Weinstock (1960), 46, (1971), 269 on pax iulia (Beja) et Forum Iulium Pacatum (Fréjus); cf. VittinghoV (1952), 78, optant pour la probabilité d'une fondation augustéenne. Les preuves que Weinstock apporte à l'appui de l'existence d'un culte à Beja et ailleurs sont, de son propre aveu, augustéennes et ultérieures (Weinstock (1960), 46 n. 27 pour la pièce, 27a pour une statue de Thysdrus). Cf. Henderson (cité dans Brunt (1971), 593), « César n'appelait pas ses colonies comme Pax » !

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La première affirmation est attrayante, la seconde inférence n'est pas inévitable, puisque Corinthe et Ilipula reçurent le titre de Laus Iulia (Corinthiensis), Ucubi (Espejo) s'appelait Claritas Iulia et, en Bétique, Seria s'appelait Fama Iulia. les qualités en question avaient reçu un culte à Rome, cependant, nous devons les imaginer assis à l'une des frontières très floues autour des qualités divines et prenant ainsi quelque chose de leur ton. Si et quand de tels lieux de culte ont existé, ils étaient sans doute destinés à former des liens inclusifs entre Rome et les colons, et entre les colons eux-mêmes, par un médium plutôt moins éphémère que les mots de passe considérés au début de ce chapitre. Les espaces créés par de tels emplacements, cependant - à la fois les temples et sanctuaires putatifs et en fait les colonies elles-mêmes - auraient été accessibles ou du moins visibles de la même manière pour ceux qui vivaient dans ou à côté des fondations que ceux que nous avons examinés à Rome même. . Sans preuve de l'existence de lieux de culte, les formes particulières d'interaction qui auraient pu y avoir lieu sont maintenant perdues pour nous, mais ce sont des nœuds potentiels importants dont nous devons être conscients sur le Web plus large que nous essayons de discerner. S'il est à certains égards plus difficile d'entrevoir des lectures alternatives ou des significations contestées et des associations de qualités divines dans cette période, cela est en partie le résultat de l'accent mis dans les sources existantes sur les grands commandants, et en partie le résultat du pouvoir toujours croissant de ces hommes pour mobiliser et contrôler plus de ressources, et plus de types de ressources, à l'échelle de l'empire. La conception du complexe théâtral de Pompée, comme nous l'avons vu, dans sa combinaison de sanctuaires aux qualités divines, peut avoir puisé dans des lectures particulières de ces qualités divines, qui étaient liées à d'autres aspects du complexe et différenciées pour les spectateurs dans différentes zones. La création de tels complexes, par opposition à la construction de sanctuaires individuels examinés dans les chapitres précédents, a permis un plus grand contrôle sur les significations disponibles sur lesquelles puiser, car pour trouver des lectures alternatives, il fallait un plus grand effort de la part d'un spectateur. Notre manque de connaissances sur l'emplacement proposé de la majorité des sanctuaires sous César empêche une analyse plus détaillée, mais le sanctuaire de felicitas complété par Lepidus, au moins, a été 152 Corinth : AE 1923, 11 ; BMC Corinthe 58 n. 484 ; Ucubi : Plin. HN 3,12 ; CIL II 1553, 1559, 1572–3, 2223 ; Série : Pline HN 3.14. Gelzer (1969), 297 soutient qu'Ebora Liberalitas Iulia en Lusitanie est également césarienne (voir aussi VittinghoV (1952), 77).

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montré à Wt dans un complexe césarien dans les forums (Romanum et Iulium) similaire à celui créé par Pompée. Au cours des dernières décennies de la République, les moyens et les opportunités d'interaction avec les qualités divines ont également commencé à changer. Des rapports épars sur la réaction de la foule aux événements théâtraux montrent que les qualités divines ont continué à provoquer de fortes réactions par rapport aux individus - et pas seulement à César et à Pompée, comme en témoigne la lecture du vers de Brutus d'Accius en fonction de la situation de Cicéron. L'attaque de Clodius contre Cicéron impliquait également la création d'un espace dans lequel les interprétations ou les associations de libertas étaient combattues avec véhémence. Les opportunités d'interaction, du moins celles abordées dans les sources survivantes, se concentrent sur l'association des individus les plus éminents avec des qualités données. La validité de ces associations a néanmoins continué à être débattue par des personnes différentes, et des associations ont continué à être faites et contestées pour des raisons différentes. Bien que, dans les sources existantes du moins, Cicéron ne se réfère publiquement qu'après la mort de César à César liant ses ennemis à lui « par un semblant de clémentiae » (clementiae specie)153, ses réactions furent, sans surprise, plus immédiates et plus ouvertes dans sa correspondance privée . Pendant la dictature de César, Cicéron a commenté à Atticus, en ce qui concerne la décision du sénat de mettre en place une statue de César avec l'inscription deo invicto (« au dieu invaincu ») dans le temple de Quirinus près de la maison d'Atticus : eum Æ Quirino malo quam saluti (« Je préfère qu'il partage un temple avec Quirinus plutôt qu'avec Salus »).154 Sur la base de cette remarque, Weinstock imagine un projet d'implantation de la statue de César dans le temple de Salus, finalement rejeté au profit de celui de Quirinus.155 Corbeill, considérant à juste titre le commentaire de Cicéron plutôt dans le contexte de «l'histoire politique de l'esprit», suggère une interprétation moins allusive, dans laquelle Cicéron considérait la proximité de César avec le salus comme une menace pour le salus de l'État, de sorte que César «faisait moins de mal à partager ses quartiers avec Quirinus. ), 171 en déduit trop en y voyant un « appui substantiel » à l'existence à cette époque d'une association de César avec salus, comme le confirme l'introduction d'un serment per salutem Caesaris (Dio Cass. 44,50). Il va jusqu'à suggérer qu'un temple pour salus caesaris était probablement prévu. 156Corbeil (1996), 207.

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référence à une proposition réelle telle que Weinstock l'envisageait), Cicéron reparla du temple de Salus près de la maison d'Atticus, auquel il avait fait référence pour célébrer son propre retour d'exil157. exprimer la désapprobation privée de l'association de César et de salus. En ce sens, l'idée de placer la statue de César dans ce temple, comme le placement réel de la statue de Caton là-bas, a permis de faire des inférences sur l'association des deux et de réagir. En janvier 49, alors que César approchait de Rome, Cicéron avait cité les Phénisses d'Euripide (506), suggérant à Atticus que toutes les nombreuses actions de César devaient être attribuées au « plus grand des dieux, la Tyrannie » (c ŁH ª . . . ıæÆ Æ ). Cette remarque met peut-être encore plus clairement en évidence comment la négociation observée dans son discours pour Marcellus pourrait être considérée comme courageuse plutôt qu'obséquieuse. quelles interprétations alternatives de ces qualités pourraient être faites. Les qualités divines ont néanmoins continué à être significatives pour un éventail de personnes différentes précisément parce qu'elles étaient des éléments établis, avec des significations partagées, dans un système pour ordonner et donner un sens au monde. Ils pourraient être sollicités non seulement par divers candidats au pouvoir, mais aussi par d'autres : critiques, cyniques et suppliants. Cicéron avait tenté d'établir l'association de César et de clémente dans son pro Marcello. Ceux qui ont initié le temple proposé ont tenté de rendre cette association plus permanente, sachant que César (s'il avait survécu) vivrait et serait vu vivre "avec" la clémentie. L'adoption personnelle d'une qualité divine, ou l'association avec une qualité divine, par n'importe quelle ressource - que ce soit par Pompée et César dans leur horti ou par Brutus à travers sa pièce de libertas - exerçait différents types de pression sur les individus en question pour qu'ils soient à la hauteur des lectures courantes. de cette qualité. 157 Chap. 5. 158 Cci. Att. 7.11.1, en ajoutant « qu'il garde sa fortune » (sibi habeat suam fortunam). Dans le de OYciis, écrit après la mort de César en 44, Cicéron prétendait que César avait toujours sur les lèvres des vers du même discours d'Étéocle dans les Phénisses, que Cicéron rend : nam si violandum est ius regnandi gratia / violandum est ; aliis rebus pietatem colas (3.82 : s'il faut violer la justice au nom de la règle, il faut la violer ; en tout le reste, vous devez vénérer la pietas ").

7 Conclusions L'association des vertus romaines traditionnelles avec la figure de l'empereur . . . est un excellent exemple de la manière dont Auguste et ses successeurs se sont appropriés et monopolisés avec succès différentes formes de capital symbolique. Noren˜a (2001), 152 Leurs simulacres étaient évidemment une part importante du culte des abstraits. Templa, arae et simulacres sont souvent mentionnés dans les descriptions de leur culte. Lind (1973), 118 n. 37

Cette étude de l'histoire du vocabulaire cognitif constitué par les qualités divines à la moyenne et à la fin de la République a cherché à expliquer en quoi elles étaient précieuses, quels rôles elles jouaient dans la pensée des gens, et finalement à expliquer pourquoi - ou, encore mieux, comment - ils étaient, et continuent d'être, considérés comme «traditionnellement romains». Pas un groupe théologique distinct ou fermé, les qualités recevant le culte à Rome à cette période se situent plutôt dans une intersection fascinante entre les foyers du calendrier rituel - ce «spectacle conceptuel de Rome et de ce qu'elle devait être romaine»1 - et les termes dans lesquels ceux qui conservent une voix dans les écrits existants de ou sur la période parlaient, pensaient et écrivaient sur eux-mêmes et sur d'autres personnes. La nature divine et discursive de ces divinités laisse entrevoir quelque chose de la complexité des rôles qu'elles ont joués dans les processus sociaux qui composent la vie publique. En tant qu'éléments d'un système – la religion romaine – conceptualisant le monde, les qualités divines prenaient une tonalité particulière lorsqu'elles s'exprimaient sous n'importe quelle forme. La religion publique n'était pas 1 Et ses exégèses. Beard (1987), 7, sur lequel voir Ch. 1.

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une sphère à part dans la société romaine : on pourrait en effet utilement la concevoir comme le registre, imprégnant la vie publique, qui détermine le ton de certains éléments des vocabulaires de cette vie publique, au sens large. Elle accordait ainsi à ces éléments une force explicative particulièrement intense, une résonance particulière dans l'explication et l'ordonnancement du monde. Cette résonance pouvait venir en aide à un Cicéron, connaissant les « vertus » de la philosophie post-platonicienne, en écrivant un traité sur la nature des dieux, à un monnayeur concevant une pièce commémorative-Weld, ou à un affranchi honorant les honos. Il pourrait aussi, en effet, servir un (plus tard) visiteur d'un bordel pompéien, qui résumait son expérience avec la graYto victrix victoria[m] (« victoria victrix » — « victoria la porteuse de victoria »), dans laquelle l'épithète d'accompagnement aide pour montrer que nous sommes loin de l'extrémité la plus « conceptuelle » du spectre des connotations de victoria.2 Bien que la nature des preuves qui subsistent nécessite inévitablement une grande confiance dans les sources d'élite, nous avons des aperçus de ce qui s'est passé - et de ce que aurait pu se produire – sur le terrain.3 Les qualités divines nous permettent d'approfondir un peu les termes dans lesquels ceux qui ne font pas partie de l'élite auraient pu donner un sens à leurs expériences. Ils le font à la fois en termes de lexique des débats que ces personnes regardaient, entendaient et comprenaient en tant que membres du public dans les théâtres et contiones, et aussi à travers les opportunités qui s'offraient à eux de s'engager plus activement dans les qualités divines et d'utiliser comme des foyers autour desquels ordonner leurs mondes. Les exemples impériaux renforcent ce sens de l'importance cognitive des qualités divines au-delà de l'élite. Nous examinerons une petite sélection de tels exemples dans la deuxième partie de ce chapitre et dans l'Appendice 5, en nous appuyant sur des types de matériaux qui existent à peine pour la période républicaine.4 Une façon dont les qualités divines étaient importantes était la gamme de leurs formes de expression plus large que celle des autres qualités non honorées de culte à Rome. Toute qualité peut être évoquée oralement ou par écrit, en public ou en privé, voire être personnifiée, dans 2 CIL IV 2212. 3 Purcell (1987a), 187 attire l'attention sur « la croyance que ce qui était ce qui peut être prouvé comme tel ». 4 App. 5 rassemble les qualités divines dans une variété de contextes dans la GraYti pompéienne.

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poésie ou prose, mais dans la République, seules les qualités divines pouvaient être trouvées ayant des temples, des autels et des rituels, exprimés sous forme de statues, représentés et nommés sur des pièces de monnaie, et, peut-être, articulés comme des mots de passe. Naturellement, pour qu'une qualité divine ait été accordée au culte public, quelle que soit sa signification ou ses significations originales, elle devait être considérée comme importante par le fondateur de la secte et par une circonscription plus large, comprenant probablement les sénateurs approuvant l'introduction de la secte. L'importance de la qualité divine n'a pas été générée ex nihilo par l'acte de fondation. C'est en partie à travers la fondation, cependant, et l'expression ultérieure de la qualité divine à travers un ensemble de ressources comme les temples, les images de pièces de monnaie et les mots de passe, qu'une gamme de personnes différentes ont interagi avec les qualités divines, et qu'elles ont été combattues, combattues, et combattu. Ces interactions étaient essentielles pour l'importance continue des qualités divines et pour leur association ultime, hier et aujourd'hui, avec « Rome ». Beard a identifié ce qui était essentiel pour la survie des fêtes dans le calendrier romain comme la capacité continue de produire des histoires et des étiologies. et des peuples) les positions relatives aux qualités divines - et, à travers ces qualités divines, les unes aux autres. Les opportunités pour de telles revendications et explorations ont peut-être été plus nombreuses, et de telles revendications peuvent donc avoir été signalées plus souvent, une fois que les ressources physiques existaient comme les temples, les statues de culte, les rituels et les images de pièces de monnaie. Car ces revendications et ces explorations, qui se sont déroulées de diverses manières examinées dans ce livre, étaient souvent liées à une ressource physique. Les esclaves d'une comédie plautine, s'associant au message qu'ils apportaient, assimilaient ce message, et donc eux-mêmes, à salus et fortuna en demandant autel et sacrifice. Marius et Sulla se sont disputés l'association avec Victoria à travers des monuments du Capitole qui se ressemblaient probablement. M'Acilius Glabrio, en consacrant le temple de pietas voué par son père, renforça encore cet acte de pietas, et attira davantage l'attention sur l'aspect Wlial de la qualité divine en plaçant une statue en or de son père dans ce temple. Ti. Sempronius Gracchus a renforcé une 5 Barbe (1987), sur laquelle voir Ch. 1.

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lien familial avec libertas, en plaçant le tableau de la bataille de Bénévent représentant des esclaves affranchis portant des pilei dans le temple de (Iuppiter) libertas fondé par son père. Si, comme le suggèrent les preuves qui ont survécu, la fondation de son père a affirmé les libertas plébéiennes contre les remarques arrogantes sur la plèbe, comme celle attribuée à Claudia lorsqu'elle déplore la surpopulation dans la ville, alors l'aspect des libertas souligné par le fils (c'est-à-dire la libération de l'esclavage) était différent. Brutus s'est appuyé sur une autre connotation de libertas comme l'opposé (polaire) de la tyrannie, en frappant une pièce représentant son ancêtre et cette qualité divine. La discussion de Cicéron et Clodius sur une statue de culte ultérieure de libertas exemplifie les définitions conflictuelles d'une ressource par rapport à une situation donnée : érigée par Clodius pour associer Cicéron à la tyrannie et lui-même à la liberté de cette tyrannie, la statue a été dévaluée par Cicéron comme étant liée à prostitution, mort et vol (par son identification, fausse ou non, de la statue à celle d'une courtisane grecque, extraite de sa tombe à Tanagra). Cicéron décrivit plus tard le sanctuaire comme templum licentiae, s'inspirant de l'espace délimité et approprié par Clodius afin de redéfinir les actions de Clodius selon ses propres termes (ceux de Cicéron). Les habitants de la colonie de Brundisium semblent avoir utilisé leur célébration du jour de la fête (romaine) de Salus pour revendiquer le retour de Cicéron, car il est arrivé à Brundisium, et donc de retour en Italie, ce jour-là6. Le droit même d'un individu désireux de fonder un temple à une qualité divine était contesté, que la contestation porte sur la forme de l'édifice lui-même (comme dans le cas de Marcellus avec honos et virtus) ou sur le droit du fondateur d'accomplir une tâche particulière. , ou toute dédicace (comme avec Flavius et concordia). Les ennemis de Megellus ont peut-être supprimé dans leurs archives historiques les victoires qui ont probablement financé son temple à Victoria, et ont peut-être permis à ce temple, financé (en tout ou en partie) par des manubiae, d'être commémoré dans l'histoire en tant que fondation édilicienne, financée 6 Plaute Un péché. 712–27, avec Ch. 3 ; Marius et Sulla : Plut. 32 mars, Sull. 6, Cés. 6, suif. Iul. 11, avec ch. 4 ; Glabrio : Tite-Live 40.34.4–6, Val. Max. 2.5.1, avec Ch. 2 ; Gracchus : Tite-Live 24.16.19 ; Claudia : Tite-Live Per. 19, Val. Max. 8.1. condamner. 4 ; Gell NA 10.6–7, suif. Tib. 2.3, avec Ch. 2 ; Brutus : RRC 433/1 ¼ App. 3, non. 22, avec Ch. 4 ; Tanagra : Cic. Dom. esp. 111, 116, templum licentiae : Cic. Jambe. 2.42, avec Ch. 6 ; Brundisium : Cic. Att. 4.1.4, avec Ch. 5.

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par Wnes. Le temple occupait un espace qui associait certains événements de l'histoire de la ville (et de Megellus) à Victoria. Cet espace, parce qu'il existait, nécessitait une « relecture » pour soutenir des histoires alternatives. L'érection par Opimius du temple de la concordia après la mort de Gaius Gracchus et de ses partisans a créé un autre édifice important au cœur de Rome, sur lequel graYti relisant sa concordia imposée aurait été écrit. Une réaction hostile à une ligne dramatique prophétisant la lamentation de la «virtus» a été jugée suffisamment importante pour être signalée à Pompée, qui avait été associée à cela et à d'autres qualités divines par Cicéron dans des discours, comme celui sur la lex Manilia. Pompée a inclus plus tard, parmi les sanctuaires du théâtre permanent qu'il a fourni à Rome, un espace dans lequel un sanctuaire de virtus a été placé parmi ceux d'autres qualités divines, surplombant le public.7 Des tentatives d'associer des qualités à des groupes particuliers ont également été faites, et contestée, grâce à des ressources pratiques. Agathocle a tenté de souligner les liens positifs entre « Rome » et la fides en attribuant la fondation du premier temple de la fides sur le Palatin à Rhome avant même que la ville ne soit fondée, tandis que l'ancien Pline a utilisé plus tard une étiologie du temple de la pietas pour privilégier le association de 'Romains' et cette qualité. L'histoire, racontée par Cicéron, de la redécouverte d'une plaque, et donc d'un lieu de culte, consacré aux honos, peut laisser entendre une volonté de repousser très loin dans le temps l'association avec cette qualité. Denys d'Halicarnasse a fait une telle affirmation plus explicitement, faisant allusion aux sacrifices de longue date et nombreux à Victoria et aux fides dans la ville. C. Cassius, selon Cicéron, a cherché à créer un lien entre le sénat et la concordia en plaçant une statue de concordia dans la Curie, tandis que la protection du salus et de la fides était recherchée pour les audiences de deux des pièces de Plaute. Bubulcus Brutus semble avoir tenté d'établir (ou de rétablir) une relation entre les salus et les plébéiens en fondant un temple à cette qualité divine, et Verginia, du moins dans le rendu de l'histoire par Tite-Live, a affirmé le même lien pour les plébéiens avec pudicité. Cette connexion 7 Marcellus : Tite-Live 27.25.7–9, Val. Max. 1.1.8, Plutôt. Marc. 28.1, avec Ch. 2 ; Flavius : Tite-Live 9,46 ; Megellus : Tite-Live 10.33.9, tous deux avec Ch. 2 ; graYti : Plut. C Grach. 17.6, avec Ch. 5 ; réaction du public : Cic. Att. 2.19.3, Val. Max. 6.2.9, avec Ch. 6 ; Pompée et virtus chez Cicéron : Leg. Homme. 3, 29, 33, 36, 62, 64, cat. 2.11, Flac. 29 ans. rép. 49, jambe. agr. 2,60, 62, mil. 66, 79, Prov. les inconvénients. 27, 31, Sest. 67, Arch. 24, avec Ch. 6.

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a été créé, dans la version livienne, dans une tentative délibérée de surpasser l'association des femmes patriciennes avec pudicitia. Juvénal a utilisé un autel de la pudicité, en tant que victime de la miction nocturne des femmes, pour dénigrer toute association positive entre la pudicité et les femmes à son époque. Un maître et un esclave de l'Aulularia ont dit au public quelque chose sur eux-mêmes (personnages et public) lorsqu'ils ont été présentés en mettant l'accent sur différentes «significations lexicales», différents aspects, de fides, dans des appels lancés à cette qualité divine par son temple. Les récits du parcours et des actions de Nasica et de ses partisans au dernier jour de la vie de Tiberius Gracchus illustrent, consciemment ou non, un renversement saisissant du parcours rituel emprunté par les Xamines le jour de la fête de fides, suggérant peut-être une lecture qui sapait l'association de ces hommes avec la fides en opposant leurs actions aux rites à la qualité divine. Différents groupes, faisant différentes associations avec une qualité divine, pourraient vénérer ou s'appuyer sur cette qualité pour se lier au même symbole : la spes pourrait être importante pour un sénateur ou un esclave, par exemple, bien que les « espoirs » de chacun soient peu probables. étaient identiques, tandis que mens (bona) était honoré par différents groupes à Rome et dans d'autres endroits d'Italie - ceux qui faisaient face à une menace extérieure et ceux qui célébraient la libération de l'esclavage. L'angoisse suscitée par la statue de victoria trouvée sur son socle en 296, et suggérée par l'interprétation et la réinterprétation du sens de ce prodige, implique qu'un grand nombre de personnes ont pu ressentir une préoccupation commune pour victoria. Cicéron a contesté l'ancrage d'une qualité divine dans la ville de Rome lorsqu'il a suggéré que libertas ait quitté Rome avec lui dans son exil. Juvénal remarqua avec surprise que la pecunia n'avait pas de temple à Rome, bien qu'elle soit vénérée avec dévotion, comparant un sanctuaire inexistant, mais à son avis approprié, à ceux qui existaient pour les qualités divines dans la ville (pax, fides, victoria, virtus et concordia). Il a utilisé les sanctuaires existants comme tremplin pour réfléchir, et ici se moquer, de ce qui était important pour la communauté.8 8 Agathoclès : Festus 328L, avec Ch. 2 ; pietas : Plin. HN 7.121, avec Ch. 2 ; Honos : Cic. Jambe. 2.58, avec Ch. 2 ; sacrifice : Dion. Hal. 1.32.5, 5.68.4, avec Ch. 5 ; Cassius : Cic. Dom. 130–6, avec Ch. 5 ; protection du public : Plaut. Poën. 128, Cas. 1–2, avec Ch. 3 ; Brutus et salus : Tite-Live 9.43.25, avec Ch. 2 ; Verginia : Tite-Live 10.23, avec Ch. 2 ; Juvénal et pudicité : Juv. 6.306–12, avec Ch. 1; maître et esclave : Plaut. Aul. 582–6 ; 608– 23, avec Ch. 3 ; Nasica : Bien. Tapoter. 2.3, Val. Max. 3.2.17, Plutôt. Ti. Grach. 19.3–4, avec

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Des explorations de ces qualités et de leur relation avec des individus ou des groupes ont été menées par, en vue ou avec un public anticipé de diverses personnes. Si le capital symbolique et matériel nécessaire pour faire construire un temple, initier une fête, fabriquer une statue, frapper une monnaie à l'effigie particulière, fonder une colonie ou choisir un mot de passe, était clairement réservé à l'élite, ces les ressources, comme je l'ai fait remarquer plus tôt à propos des temples, n'ont pas « simplement existé » une fois qu'elles ont vu le jour. Une fois créées – une fois le temple consacré et construit, la fête ajoutée au calendrier, la statue réalisée, l'image de la pièce en circulation, la colonie existante ou le mot de passe prononcé – elles sont entrées dans le domaine public. Là, ils devinrent visibles ou accessibles à un plus grand nombre de personnes, qu'il s'agisse de la personne qui aurait écrit sur le temple d'Opimius à Concordia, d'un public de théâtre hostile, d'un historien au programme bien précis, des habitants de Brundisium saluant Cicéron à son retour. d'exil, ou d'anciens habitants de terres utilisées plus tard pour les coloniae. Les qualités divines du théâtre ont été présentées à un large éventail de spectateurs. Dans Plautine et d'autres pièces, il y a de bonnes preuves de la gamme complète de personnages (esclaves et libres, hommes et femmes, jeunes et vieux) faisant appel aux qualités divines ou pensant autrement en termes de qualités divines. Des questions sont également clairement soulevées dans de telles pièces, sur « qui nous sommes » en tant qu'individus, et « qui nous sommes » en tant que collectif, qui tournent autour des qualités recevant le culte, et/ou dans le processus ou recevant les temples, à Rome.9 Oral la culture, en effet, semble avoir joué un rôle important dans la diffusion de ce vocabulaire cognitif chez des groupes qui manifestement Ch. 5 ; dédicaces à spes par des esclaves : ILLRP 730, 734, 740, avec Ch. 5 ; mens (bona): ILLRP 226, 225, 227, 228, InAq (1991), nos. 1 et 2, avec Ch. 5, et Plut. De fort. ROM. 5, avec ch. 4 ; piédestal victoria oV : Zonar. 8.1, avec Ch. 5 ; libertas quitte Rome : Cic. Rouge. sen. 34, avec ch. 6 ; Juvénal et pecunia : Juv. 1.113-16 : » funesta pecunia templo / nondum habitat, nullas nummorum ereximus aras, / ut colitur pax atque fides, victoria, virtus / quaeque salutato crepitat concordia nido). cf. Plutôt. De fort. ROM. 5, discutant des sanctuaires de la virtus et de la fortuna à Rome, qui commente que « même à ce jour, ils n'ont aucun sanctuaire de sagesse ou de prudence ou de magnanimité ou de constance ou de modération » ( Æ b æØ ŒÆd F ƒæe PŒ " Ø Pb øæ j ªÆºłı Æ j ŒÆææ Æ j KªŒæÆ Æ). August. De civ. D. 7.12 (voir aussi 4.21) indique clairement que la pecunia figurait dans un récit varronien des divinités. 9 Voir Ch. 3.

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inclus, mais étaient également plus larges que les élites. Beaucoup plus d'énoncés sont inévitablement perdus pour nous qu'il n'en reste maintenant, ou sous-entendus par, les mots écrits qui restent. Cependant, le nombre d'articulations ainsi préservées fait fortement allusion à ce rôle: celles des questions importantes, des allusions et des jeux de mots légers entendus dans les représentations des pièces de Plautine; in sententiae de Publilius Syrus, que l'on entendait aussi dans des représentations théâtrales, et dont certaines devinrent proverbiales10 ; dans les réactions des spectateurs de théâtre aux répliques de ces pièces, et dans la citation ou la répétition de certaines répliques ; dans les discours entendus en contiones ; dans des vœux qui pourraient bien avoir accompagné des dédicaces épigraphiques par un éventail d'individus; dans la prononciation, en effet, d'un mot de passe dans la bataille, par un général et ses hommes. Je suggère que les qualités divines jouent un rôle dans la culture populaire « riche, variée et vigoureusement vigoureuse » dont les travaux récents de Horsfall ont beaucoup contribué à nous donner un aperçu - une culture très étroitement liée au « théâtre, aux jeux dans divers sens, à la musique , chants, danse, mémoire' et proverbes. C'est particulièrement le cas si l'on considère ce que Horsfall lui-même appelle le "rôle puissant" de la plèbe dans la politique républicaine tardive, ne fonctionnant pas tant en "parallèle" avec cette culture, comme le fait Horsfall, mais plutôt comme faisant partie intégrante de celle-ci, ou à du moins, comme intégré avec lui11. Nous pourrions bien souhaiter le faire, étant donné les façons dont les qualités divines ont été utilisées pour persuader les contiones, comme indiqué dans le chapitre précédent, et étant donné leur rôle dans les acclamations impériales, à examiner prochainement. Ces instanciations dans la culture orale étaient liées de diverses manières importantes aux types de ressources physiques dont j'ai cherché à élucider et à souligner l'incarnation et le stimulus pour les revendications et les questions articulées autour des qualités divines. Nous devons être pleinement conscients des liens attestés ou potentiels entre deux actualisations qui subsistent, et ceux-ci ne sont pas toujours aussi directs que l'inscription verbatim d'un énoncé oral. Nous devons être conscients des liens, c'est-à-dire des différentes manières dont les qualités divines s'expriment. Les « lectures » topographiques et littéraires doivent être utilisées ensemble, les barrières brisées et les catégories floues pour une appréciation plus profonde de la manière dont la religion romaine opérait dans la vie sociale. 10 Horsfall (2003), 69 et 81. Voir chap. 6 sur Publilius. 11 Horsfall (2003), 66–7.

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la virtus pour le peuple romain, par exemple (une affirmation dans laquelle le contexte suggère que l'élément de « courage » était au premier plan), n'était influencée que par les temples et les fêtes de la virtus, ou par des pièces jouées près de ces temples ou pendant ces périodes. fêtes, ou encore par des statues (telles que celles de Marcellus et de ses ascendants) placées près d'elles, que Népos aurait pu voir. Il serait également faux, cependant, de suggérer qu'ils ne pouvaient pas avoir été significatifs pour lui, ou de prétendre (comme le fait McDonnell) que la motivation derrière l'érection de tous les temples de la virtus dépendait entièrement d'un seul ('natif, cultuel'). , martial) définition de cette qualité, non affectée par d'autres connotations de virtus. L'affirmation de Nepos sur les "Romains" dans son Hannibal, et les affirmations de Marcellus, incarnées dans son temple, n'étaient pas isolées l'une de l'autre. Ils faisaient plutôt autrefois partie d'un tout vaguement interconnecté; nœuds survivants sur un réseau désormais disparu d'exploration continue de « qui nous sommes » et de ce qui fait de nous ce que nous sommes.12

TRANS F OR M AT IO N S I M P É RI E L S ? Depuis l'époque, donc, pour laquelle nous avons des preuves de qualités divines et de leurs ressources à Rome, ils ont joué divers rôles dans la vie publique, dans l'affirmation et l'exploration de qui les gens étaient, et comment ils pensaient à eux-mêmes et aux autres. Les mobilisations des « grands hommes » des dernières années de gouvernement républicain ont été essentiellement une continuation, à plus grande échelle, de ce qui s'était passé auparavant. Cette échelle a augmenté en partie parce que Pompée et César avaient un plus grand contrôle sur les ressources de toutes sortes, financières et symboliques, et en partie parce que plus de preuves survivent à partir de et à propos de la période, permettant plus de 12 Nepos : Hann. 1, avec ch. 1; Marcellus : Asc. Pis. 2 (44), avec Ch. 5 ; McDonnell (1990), avec Ch. 4. D'autres revendications ont très probablement été faites par Marcellus sous des formes reflétant plus étroitement celle de Nepos. On peut en soupçonner un, fait pour lui par Naevius (et par le fils de Marcellus, qui organisa la dédicace des temples) dans le Clastidium, dont il est question au ch. 3. La décision d'Ovide d'aborder l'étiologie de la mens en termes d'opposition entre Rome et Carthage (Fast. 6.241–8, avec Ch. 2) est plus proche de celle de Nepos, qui attribue la virtus (et la prudentia) à Hannibal (Hann. 1), et prend bien pour base une ressource temporelle (celle du jour de fête) de qualité divine.

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« nœuds » sur le « Web » pour être vus. Cet accent mis sur la continuité est important, à la fois intrinsèquement et pour tenter de comprendre la valeur des qualités divines dans le Principat. Il serait trompeur de suggérer que les modes d'utilisation n'ont subi aucun changement (qualitatif ou quantitatif) au cours des trois siècles couverts par cette étude. Il y a des divergences, mais il ne faut pas les comprendre simplement en termes d'une éventuelle appropriation définitive par la famille impériale de qualités souvent d'abord nommées publica ou populi romani, puis de plus en plus disputées, dans les dernières années de la République, par les principaux généraux. L'appropriation impériale des qualités divines était certainement plus meurtrière que toute tentative antérieure : presque tout culte institué à une qualité divine, toute qualité divine figurant sur une pièce de monnaie, semble avoir rapidement acquis l'épithète « Augusta » ou « Augusti », et le Le rôle des qualités divines comme la fortuna caesaris et, plus tôt, l'honos et la virtus de Marius dans ce processus était important et a reçu à juste titre beaucoup d'attention13. Gradel a cependant raison de souligner la différence entre « A/augusta » et « Augusti ». L'adjectif a un rapport à l'empereur plus vague, plus subtil que le génitif, et permet « plusieurs perceptions »14. pour considérer à quel point l'appropriation peut être déWnitive, et à quel point les façons de créer et d'interagir avec les qualités divines et leurs ressources ont changé sous les empereurs. Certaines qualités ont trouvé une résonance nouvelle sous les empereurs et ont été promues à des époques particulières et sous des règnes particuliers. Si, comme l'a soutenu Dubuisson, Caligula a en fait inventé le mot IØÆæł Æ pour décrire ce que Suétone nous dit être l'aspect de son propre caractère que Caligula lui-même prétendait le plus admirer, alors le jeune empereur a cherché à marquer son individualité (et à faire revendications sur lui-même et sa règle) en inventant une qualité jamais rencontrée auparavant sous cette forme.15 Dans ce qui suit, je me concentrerai plutôt sur 13 par ex. par Weinstock (1971), qui tente de faire de César le précurseur de presque tous les actes d'Auguste dans ce Weld. Voir North (1986) et Wallace-Hadrill (1981a), en particulier. sur le clupeus virtutis, pour une vision modifiée et plus convaincante. 14 Gradel (2002), 103–6, citation de 105. 15 Dubuisson (1998), avec bibliog. sur le débat sur la traduction du mot. Noren˜a (2001) souligne l'importance du choix des qualités individuelles pour

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appropriations et interactions avec les qualités déjà cultes sous la République. Je suggère que c'était la capacité de restreindre ou de limiter les significations et les associations qui était la plus importante dans le contrôle exercé sur les ressources de toutes sortes par des hommes et des femmes puissants : par Marius et Sylla, par Pompée et César, puis par les empereurs et d'autres membres de la famille impériale. Un Pompée avec tout un complexe de théâtre, de portique, de maison et d'horti, pouvait canaliser et diriger le lecteur de son monument, et ainsi des qualités divines qui faisaient partie de ce monument, plus efficacement qu'un homme vouant et consacrant un temple. au IIIe siècle av. Il ne faut pas oublier que l'emplacement, que ce soit dans des zones particulières ou en termes de proximité avec d'autres bâtiments, était également important dans les années précédentes. Nous ne devons pas non plus négliger le simple fait que davantage de preuves survivent pour la période ultérieure, de sorte que certaines interactions antérieures seront désormais irrémédiablement perdues pour nous. On peut voir que Marius, comme Pompée, vivait près de son temple d'honos et de virtus, et que César avait fors fortuna (et peut-être d'autres fortunae publicae) dans, ou du moins visibles depuis, son ou ses domaines privés16. qu'il s'agisse de la signification de la qualité, de l'individu ou du groupe le mieux associé à cette qualité, ou des deux, ne pourrait jamais être entièrement supprimé dans de tels complexes, mais leur évocation exigeait un effort beaucoup plus grand de la part du spectateur ou du lecteur. Lorsque le contrôle du monnayage était dirigé par (ou pour) la maison impériale, les ânes claudiens, issus de l'an 41, figuraient Claudius au recto et libertas au verso. libertas était représentée debout et tenant un pileus dans sa main droite, avec la légende « libertas augusta s c » (sa première apparition sur la monnaie impériale).17 Les pièces sont susceptibles de constituer une réponse à la tentative éphémère de restaurer le gouvernement républicain. après l'assassinat de Gaius, au cours duquel le mot d'ordre avait été « libertas »18. d'empereurs différents, plutôt que d'un groupe aveugle de « vertus », soulignant combien ces qualités continuaient à avoir plus qu'une valeur générique. 16 Marius : Plutôt. 32.1 mars, avec Ch. 4 ; César : voir Ch. 6. 17 BMC i, Claudius nos. 145–6 (p.185). Sur ceux-ci et ce qui suit, Swan (1970), 163–4. 18 Joseph. AJ 19.186–8 ; avec Swan (1970), 164, Wirszubski (1950), 124 et Ch. 5 passim et Wiseman (1991). Cf. tac. Ann. 15.64 et 16.35, où Seneca et Thrasea Paetus meurent en faisant des libations à Iuppiter Liberator.

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L'association de libertas et de l'empereur, à la fois par la légende et par la représentation de la qualité divine et de la règle sur une seule pièce, a peut-être été assez puissante pour exiger que Scribonianus, dans la tentative qui s'ensuivit pour évincer Claudius en 42 ap. la perspective d'un retour à la République et avec cela, si Dio rapporte avec précision, IæÆ Æ ¯¸¯¨¯)` ('anciennes libertas' ou 'anciennes libertas'), pas seulement 'libertas', dans ce que Swan appelle à juste titre ' une antithèse pointue de libertas Augusta19. Des lectures alternatives et des associations ont cependant encore cours, tant au dernier siècle de la République que sous les empereurs. Les temples auxquels on pouvait naturellement penser en relation avec un homme continuaient d'offrir des opportunités à des individus autres que cet homme ou sa famille de faire des déclarations sur eux-mêmes ou sur la situation actuelle. Le temple de Marius à honos et virtus était lui-même au centre de l'affirmation de Cicéron, en référence à son propre rappel d'exil, qui y fut voté, que « dans le temple de virtus, honos fut donné à virtus » (cum in templo virtutis honos habitus esset virtuti).20 Cicéron plaisantait sur la décision de placer une statue de César dans le temple de Quirinus, disant qu'il était préférable de la placer dans le temple de salus. Ce faisant, il s'appuya non seulement sur l'association de Quirinus avec Romulus et sur son meurtre réputé par des sénateurs, mais aussi sur le temple Quirinal de Salus, afin d'exprimer sa désapprobation personnelle de l'association de la qualité divine avec César. être importantes sous les empereurs, donc, parce qu'elles continuaient à avoir de la valeur, non seulement pour l'empereur, mais aussi pour le sénat et pour les autres22. Cette valeur consistait, comme elle l'avait toujours fait, dans la formation de foyers autour et à pourraient donner un sens à leur monde, et pourraient réfléchir sur qui ils étaient, et maintenant plus particulièrement autour et à travers lesquels ils pourraient penser et essayer d'inXuencer qui et ce qu'étaient leurs dirigeants. Le 19 Dio Cass. 60.15.3 ; Cygne (1970), 164. 20 Cic. Sest. 116, discuté au ch. 5. Cicéron n'aurait certes pas été défavorable à l'association du temple avec Marius, cet autre "sauveur de la République", évoqué. 21 Cic. Att. 12.45.2. 22 Wallace-Hadrill (1983), Ch. 7 a des idées importantes pour les idées générales en jeu ici.

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les possibilités de créer des ressources étaient plus limitées qu'auparavant, en termes de ceux à qui la permission de vouer un temple était accordée, par exemple, mais elles n'étaient pas entièrement limitées à la maison impériale. Dans une inscription bien connue, Nonius Datus, un ingénieur à la retraite de la legio III Augusta, qui a été renvoyé à Saldae (Bejaı¨a) sous le règne d'Antoninus Pius pour régler un problème avec un aqueduc, enregistre les tribulations de son agression pendant le voyage de Lambaesis à Saldae et comment il a résolu les problèmes du projet d'aqueduc, qu'il avait initialement supervisé (le tunnel creusé à travers une montagne des deux côtés ne s'était pas rencontré au milieu). La longue inscription (ILS 5795) honore la patientia, la virtus et la spes, chacune représentée par un nom inscrit et dans un buste féminin. Les opportunités accrues de création de ressources n'étaient pas non plus unilatéralement bénéfiques pour la maison impériale. Une fois de plus, la question se pose de respecter les qualités qui ont été soit délibérément promues, soit concédées en réponse à un honneur proposé, en particulier celles qui étaient bien en vue dans la ville. Tout comme auparavant, toute expression physique d'une telle qualité qui a été amenée à l'existence n'a pas simplement « existé », mais a formé un espace visible et accessible, parfois très délibérément. Il est trop facile de rejeter comme de la propagande impériale des gestes tels que la construction ou la restauration de temples, la frappe de pièces de monnaie ou l'acceptation ou le refus d'honneurs23. Il est tentant de voir des honneurs proposés par le sénat, comme l'érection en ad 29 d'autels à clémente et amicitia, cette dernière devant être ancrée par des statues de Sejanus et Tibère, ou d'un temple à fecunditas à la naissance de la fille éphémère de Néron et Poppée, comme les gestes flagorneurs et stériles d'un sénat impuissant. C'est certainement ainsi que Tacite voulait qu'elles soient comprises24. En commentant de telles propositions en termes négatifs, lui aussi, bien sûr, a puisé dans les ressources - même celles qui ne se sont finalement pas matérialisées physiquement - pour faire ses propres affirmations sur la sénat et de la vie publique sous les empereurs. Un autel à clementia (ou à amicitia), comme le sanctuaire proposé à clementia caesaris, aurait également servi de 23 Wallace-Hadrill (1981a, 1983). 24 tac. Ann. 4,74 ; 15.23. Voir aussi Dio Cass. 58.12.4 sur un projet de statue de libertas après la chute de Séjan.

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« rappel » des réclamations ou des promesses faites, ou de l'échec à faire ce qui était attendu. L'efficacité potentielle d'une telle monumenta en ces termes est évoquée par une autre proposition, à laquelle Tibère a opposé son veto, à savoir la suggestion du subordonné de Germanicus, Caecina Severus, qu'un autel à vltio (vengeance) soit érigé, après la procédure suivant la mort de Germanicus. . L'enquête sur l'épouse de Piso, Plancina, qui a conduit à son acquittement grâce à l'intervention de Livia, et décrite par Tacite comme un « semblant de procès » (imago cognitionis), en particulier avec l'absence de consensus signalée sur la motivation de Piso pour le suicide (ou son assassinat ), était loin d'établir une "vengeance" incontestable dans l'esprit des partisans de Germanicus. Pour Tibère, laisser ériger un autel à vltio n'aurait pas aidé à tirer un trait sur tout l'épisode, comme l'empereur devait le souhaiter — quels que soient ses véritables sentiments envers son fils adoptif. Il aurait plutôt créé un espace potentiellement permanent qui pourrait déclencher d'autres murmures ou être physiquement marqué ou agressé25. Les espaces délimités pour exprimer et honorer les qualités divines n'étaient donc pas simplement utilisés dans la vénération des qualités impériales. Un événement du règne de Néron montre tout le contraire : un sénateur s'appuyant sur un temple à une qualité divine dans sa tentative de changer l'empereur. Un temple de Salus (ou un temple de Fortuna à Ferentinum) aurait été l'endroit d'où Flavius Scaevinus a pris un poignard afin de remplir son rôle dans le complot infructueux visant à renverser Néron en faveur de Calpurnius Piso. Bien que les traditions contradictoires sur le lieu puissent suggérer que l'un - ou les deux - avait été inventé pour sa valeur, dans des récits oraux ou écrits de l'épisode, plutôt que d'avoir nécessairement été l'endroit d'où le poignard a été réellement pris, les versions contradictoires seulement 25 Tac. Ann. 3.18 : Atque idem, cum Valerius Messalinus signum aureum in aede Martis Ultoris, Caecina Severus aram ultioni statuendam censuissent, prohibuit, ob externas ea victoria sacrari dictitans, domestica mala tristitia operienda (« Et de même, quand Valerius Messalinus pensait qu'une statue en or soit érigée dans le temple de Mars Ultor, et Caecina Severus qu'un autel soit érigé à vltio, [Tibère] les retint, soulignant que de tels monuments ne devaient être dédiés qu'aux victoriae étrangères: les malheurs domestiques devaient être enveloppé de chagrin '); Plancine : 3,17.

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soulignent la valeur symbolique potentielle des deux emplacements suggérés.26 Le porticus Liviae, construit sur le site de la maison de Vedius Pollio, et situé à proximité, ou (plus probablement) contenant, un sanctuaire dédié à la concorde, peut-être pour célébrer le mariage réussi d'Auguste et Livie (donc Ovide), est un autre exemple. Mis à la disposition du public, tout comme l'avait été l'horti Caesaris trans Tiberim, il était facilement accessible à ceux qui habitaient la Subura. son propre nom et celui de son frère Drusus, évoquant à nouveau la concordia entre les membres de la famille - le portique devait continuer à être visible et accessible au public tout au long des années de troubles qui suivirent pour concordia augusta28. Un épisode raconté par Suétone, d'ailleurs, suggère qu'un aspect de concordia autres que l'harmonie familiale pourraient encore être signalés par le temple du Forum, des décennies après sa restauration par Tibère. Selon le biographe, les premières et deuxièmes tentatives de Vitellius pour déposer son pouvoir ont été déjouées par des cris de soutien de soldats, puis de soldats et de personnes, alors qu'il parlait aux premiers depuis les marches du palais et au plus grand groupe depuis le rostre. Son troisième

26 tac. Ann. 15h53 : . . . qui pugionem templo salutis [en Étrurie] sive, ut alii tradidere, fortunae Frentino in oppido detraxerat gestabatque velut magno operi sacrum (". . . qui avait pris un poignard dans un temple de salus [en Étrurie] ou, comme d'autres ont transmis, un temple de la fortuna à Ferentinum, et le maniaient comme s'il était consacré à quelque grande tâche'). Woodman (2005), 328 défend la suggestion que le temple de salus qui avait été décrété, selon Ann. 15.74, pour célébrer la découverte du complot, à l'endroit où Scaevinus avait produit le poignard, était dans la maison de Scaevinus. Notez les paroles que Sénèque aurait envoyées à Piso via Natalis : "que son salut dépendait de la sécurité de Piso" (Ann. 15.60 : salutem suam incolumitate Pisonis inniti) et le message qu'il a délivré pour sa défense, en réponse à la question de Néron à ce sujet. prétendu message à Piso, lui demandant « pourquoi il ferait passer le salut d'un particulier avant sa propre sécurité » (Ann. 15.61 : cur salutem privati hominis incolumitati suae anteferret). 27 oct. Rapide. 6.637–48 ; Dio Cass. 54.23.5–6, 55.8.1. Richardson (1978a), 265–70 suggère que tout le portique était dédié à la concordia. Boudreau Flory (1984) soutient de manière convaincante que le sanctuaire dans le portique doit être compris comme symbolisant l'importance de la vie conjugale et familiale, bien que sa tentative de remettre l'accent sur la signification « domestique » face au « concept politique » très étudié ( e.g. n. 10) est sûrement une distinction inappropriée quand la famille impériale est le sujet. 28 Séjan bien sûr a été «jugé» par le sénat dans le temple de Tibère en 31 après JC (Dio Cass. 58.11). Voir Levick (1978), 224–6 et (1972) sur la refondation du temple tibérien, en insistant sur l'étendue des sphères auxquelles concordia augusta pourrait s'appliquer.

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La tentative impliquait d'appeler un contio , essayant de donner le poignard représentant son pouvoir au consul, et, à son tour, au fur et à mesure que chacun le déclinait, aux autres magistrats et sénateurs. Quand ils eurent tous refusé, il alla « comme s'il allait le déposer [le poignard] dans le temple de la concorde ». Mais avec quelques cris (adclamantibus) qu'il était lui-même concordia, il revint et déclara qu'il ne garderait pas seulement le poignard, mais qu'il accepterait même le cognomen concordia. Cet épisode illustre parfaitement ce type de rituel qui, de par sa nature même, obligeait l'un à définir littéralement, par des noms vocalisés et des descriptions, la position de l'autre30. qualité : une dénomination éphémère - apparemment spontanée - perpétuée par Vitellius prenant concordia comme cognomen. . Soulignant qu'il enregistre textuellement les acclamations, Dio dit que Néron a été accueilli à Rome en 68 après JC par « toute la population » (ø b H IŁæ*ø), en particulier les sénateurs, criant en chœur et comparant l'empereur à Hercule et Apollon. . Feliciter propose fréquemment 29 Suet. Vit. 15 : vocata contione iuravit coegitque iurare et ceteros nihil sibi antiquius quiete publica fore. . . . quasi in aede concordiae positurus abscessit. sed quibusdam adclamantibus ipsum esse concordiam, rediit nec solum retinere se ferrum aYrmavit verum etiam concordiaerecrecore cognomen; brève discussion dans Levick (1978), 226–7. Cf. tac. Hist. 3.67 V. 30 Aldrete (1999), 163. Ni lui, ni Klauser (1950), ni Roueche´ (1984) ne font mention du passage suétonien, qui est référencé sans commentaire dans Alfo¨ldi (1970), 80 n. 1. Sturz, cité dans Mooney (1930), 364 à Vit. 15.4, établit un joli parallèle avec le duc d'Orléans prenant le titre de « Citoyen e galite » (« Égalité citoyenne ») pendant la Révolution française. 31 Il a ensuite été perpétué par la préservation même de l'épisode par Suétone, si l'acclamation en tant que concordia s'est effectivement produite. Il est possible que Suétone, plutôt que la foule, ait vu la valeur d'une telle acclamation. La version de Tacite (Hist. 3.68), qui présente en une seule rencontre les détails des deux rassemblements décrits par Suétone et note la présence de femmes à la contio, raconte l'approche de Vitellius au temple de la concorde, nomme le consul qui a remis le poignard (qui ont risqué sa vie par sa présence suivant la chronologie du récit de Suétone), et décrit « ceux qui se tenaient là dans la contio s'exclamant contre (son action) » (reclamantibus qui in contione adstiterant), mais il n'identifie ni le cri ni mentionne le surnom.

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dans des acclamations enregistrées aux membres de la famille impériale, par le peuple (pour Claudius sous le règne de Gaius), par des audiences d'amphithéâtre (pour Domitien et sa femme) et, dans la satire de Pétrone, par des affranchis au dîner (pour Auguste - et, à la louange de l'arrivée d'un cours du repas fourni par lui, pour Trimalchio lui-même). Pline parle du sénat acclamant Trajan (o te felicem !) et se félicitant (o nos felicem !), tandis que l'auteur de l'Historia Augusta de la fin du IVe siècle inclut les acclamations sénatoriales de Pertinax. Ceux-ci sont d'une authenticité douteuse, mais font peut-être écho au genre de cris entendus, du moins au moment de la rédaction, et incluent avec succès la foi prétorienne. les escadrons du quartier général ont réussi. avec succès aux armées romaines. le sénat avec succès . . .avec succès la victoire du peuple romain. les soldats de la foi avec succès la foi prétorienne avec succès cohoribus praetoriis feliciter (« feliciter [bonne fortune] la foi des prétoriens. feliciter les cohortes prétoriennes. feliciter les armées romaines. feliciter les pietas du sénat. . . . feliciter la victoire du peuple romain. feliciter la foi des soldats. feliciter les prétoriens 'foi. heureusement les cohortes prétoriennes'). Encore plus susceptible de faire écho au genre de cri couramment entendu au IIe siècle après J. d'acclamations pour exprimer des opinions particulières, afin d'appeler à la fin de la guerre et donc de leurs souffrances. Le cri d'ouverture, avant les cris particuliers pour la fin de la guerre, était, selon Dio, Pı Æ fi B F ı øæ fi Æ (¼ « heureux salut du peuple romain ? »).32 De tels cris étaient une forme extrêmement importante. d'interaction entre les gens et l'empereur, que ce soit lors des jeux ou pendant le mouvement du souverain dans les rues lors d'autres occasions cérémonielles. Encore une fois, l'énonciation partagée des mots du vocabulaire cognitif plus large des qualités divines joue un rôle important dans ce qui était une forme de tentative d'influence sur l'empereur. Cela ressemblait à certains égards aux panégyriques sénatoriaux, mais était peut-être plus efficace que ceux-ci, étant donné l'implication dans les acclamations d'un grand nombre de 32 Dio 62.20.5; avec succès : suif Claude 7, Dom. 13, Pétron. Assis. 60 et 50, Pline. Poêle. 74 ; SHA Comm. 18.8–11, avec Baldwin (1981), 140–1 sur les problèmes ; à 196 : Dio Cass. 75.4.4.

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Dans un autre épisode suétonien, loin des jeux, Auguste, naviguant dans le golfe de Puteoli vers la fin de sa vie, tombe sur un navire d'Alexandrie qui vient d'y faire escale. Les passagers et les marins, déjà habillés pour accomplir un rite religieux, s'adressaient à lui en termes théologiques, le louant et affirmant que «par lui» (per illum) ils vivaient, naviguaient et jouissaient de libertas et de fortunae. Ils se positionnaient eux-mêmes et lui par rapport à ces qualités divines, et affirmaient qu'il leur procurait les qualités divines, et donc son contrôle ultime sur elles. Ils ont été récompensés - non pas personnellement, en tant qu'individus, mais en tant que membres d'une communauté plus large - quand Auguste a donné à ses compagnons 40 aurei chacun, avec la stipulation qu'ils ne seraient dépensés que pour des biens d'Alexandrie.34 Les acclamations de l'empereur se sont développées à partir du genre de cris qui saluaient les hommes de premier plan de la République (en tant qu'imperator sur le Weld, et dans le genre de réactions que nous avons vues au théâtre). Bien qu'une avance ait souvent été donnée, par des individus, des groupes ou des claques, il n'y avait aucun moyen d'obliger le reste de la foule à se joindre à eux. Combiné avec la capacité mentionnée ci-dessus d'adapter les séquences rythmiques pour transmettre des messages particuliers, cette suggère que les cris pourraient être une véritable expression d'opinion.35 Si le récit de Suétone des événements au cours de l'épisode de la tentative d'abdication de Vitellius est exact ou représentatif, une contio partiellement (mais pas entièrement) composée de sénateurs pourrait acclamer l'empereur en termes de la qualité divine « logé » dans un temple adjacent, tout comme les orateurs faisaient bon usage des monuments voisins lorsqu'ils s'adressaient aux contiones, et peuvent avoir choisi le lieu de certaines oraisons en partie à cause de la proximité de certains monumenta, liant ces monuments et les histoires qu'ils inséré dans le dialogue public. Les qualités divines jouaient donc un rôle important dans la 33 Une suggestion faite par Aldrete (1999), 156. La réceptivité aurait sans doute varié dans une certaine mesure selon l'empereur au pouvoir et ses préoccupations. Plin. Poêle. 26 décrit des parents enseignant à leurs enfants des acclamations lors de la distribution de congiaria. 34 suif. Août 98.2. 35 Cameron (1976), 230–49 traite des claques romaines, qui sont attestées dès le IIe siècle av. J.-C. dans les prologues (de Plaute ou plus tard) de l'Amphitruo et du Poenulus. Expression authentique : Roueche´ (1984), 183–4 ; Morstein-Marx (2004), 135 note le « puissant instinct social » de se joindre aux applaudissements une fois commencés, mais convient que même les claqueurs ne peuvent pas forcer un public à applaudir.

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vocabulaire des échanges bidirectionnels entre les empereurs et les autres. Même adapté par Suétone, l'épisode vitellien constitue un microcosme soigné de tels échanges. Ils doivent également avoir été poursuivis sur une plus grande échelle de temps, par le biais d'acclamations lors de divertissements et d'autres occasions publiques, qui ont en partie répondu aux légendes des pièces de monnaie, mais peuvent également avoir eu un certain impact sur celles-ci, par exemple. Les qualités divines n'étaient pas simplement "reçues" par ceux que l'empereur dirigeait. Ce sont plutôt des éléments de communication permettant des échanges entre gouvernants et gouvernés36. Les premières acclamations attestées, au Proche-Orient, étaient criées en l'honneur d'une divinité par ses adorateurs, ou faisaient partie de cérémonies rituelles (comme talassio ! et triomphe ! au début de la Rome ).37 Cela peut encore aider à comprendre l'efficacité du ton apporté par le vocabulaire cognitif des qualités divines à ces échanges, à cette « conversation » symbolique permanente entre l'empereur et le peuple. Cela peut expliquer davantage comment ils ont continué à être utiles d'une manière que les idées de «propagande» ne parviennent pas à transmettre de manière adéquate. Les versions écrites de feliciter sont prédominantes parmi les affiches peintes et inscrites, les notices et les graYti de Pompéi, suggérant quelque chose à la fois de la résonance et de l'utilisation fréquente du terme, non seulement dans la relation entre un empereur et ses sujets, ce qui est le plus important. important dans l'historiographie, mais aussi dans une gamme de contextes plus locaux (comme déjà l'impliquaient les épisodes de la cena Trimalchionis) et à des échelles variées. Celles qui survivent aux 36 Acclamations comme celles inscrites textuellement – préservant le ton oral – sur un portique aphrodisien au (probablement) VIe siècle ap. ou cérémonie d'inauguration et gravés sous une forme permanente sur les monuments mêmes à la dédicace desquels ils avaient été énoncés. La série aphrodisienne en comprend une déclarant que « l'envie ne bannit pas la tyche » (› Ł ˙˝ P ØŒﬁ A), la tyche étant identifiée par Roueche´ comme celle du dédicant de l'édifice et aussi comme liée à l'édifice lui-même. L'acclamation était accompagnée de la représentation d'une petite figure féminine provisoirement identifiée comme tyche. Une autre était une demande d'admission du fondateur de l'édifice au sénat romain. Roueche' suggère que de telles acclamations devraient être portées à l'attention de l'empereur, très probablement dans le cadre d'un dossier envoyé pour soutenir la demande de l'homme. Des siècles plus tard que la plupart des acclamations considérées ici, conceptuellement liées et physiquement inscrites dans le tissu matériel d'un monument et d'une ville, et importantes sur le plan local, ces acclamations peuvent également avoir fait partie d'un dialogue "à longue distance" avec l'empereur. . 37 Roueche´ (1984), 181 V.

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acclament les empereurs et les jugements impériaux, mais ils saluent aussi les individus et les communautés, Pompéiens et autres. La grande majorité est liée aux jeux, mais le terme apparaît aussi dans d'autres contextes, comme une apparente auto-acclamation dans une notice de panification réussie : pane(m)/ feci fe(liciter ?) (« j'ai cuit pain feliciter (?)').38 Un joueur d'alea heureux enregistre le succès dans une occupation différente dans un autre graYto pompéien, cherchant à donner de la crédibilité (et/ou à donner un crédit de bonne foi) à ses gains déclarés : "J'ai gagné, jouant au alea à Nuceria, 855½ deniers, by/through bona fides' (vici nuceriae/ inalia [¼ in alea] dccclvs/ fide bona). Certains tableaux de jeu survivants ont inscrit sur eux une variété de sententiae, y compris des acclamations, certainement au cours des siècles suivants, et peut-être plus tôt. De telles planches, que l'on trouve particulièrement fréquemment dans la ville de Rome (ou du moins qui en sont le plus souvent publiées), nous ramènent également au milieu des gens « ordinaires ». D'autres exemples du vocabulaire des qualités divines se trouvent sur eux ou leur sont associés. Un panneau trouvé dans les environs de Rome, par exemple, indique : virtus imperi[i] hostes vincti ludant romani (« virtus de l'empire ! L'ennemi est enchaîné ; les Romains jouent »). Bon nombre des séquences de mots préservées sont étroitement liées aux spectacula, en particulier celles du cirque, et elles incluent souvent à nouveau feliciter ou une variante de celui-ci (invida punct [a] iubent felice ludere doctum, par exemple - «les points envieux [sur le les dés ou le plateau] obligent le joueur habile à jouer felice').39 Le chevauchement avec le genre de sententiae que nous avons attribué avec une certaine prudence à Publilius Syrus semble renforcer la possibilité que (certains de) ces derniers étaient effectivement connus de la plèbe. Feliciter apparaît non seulement comme un mot, parfois accompagné d'une feuille de palmier, dans de tels jeux, mais aussi, au moins au cours des siècles suivants, sur les monuments et instrumenta domestica, dans le cadre du monogramme (PF), vraisemblablement interprété comme représentant palma feliciter et connotant victoria. Un signe diVerent se trouve (£) à la fin des ajouts à un autre avis sur la maison de Trebius Valens à Pompéi, à propos d'un Wght par des gladiateurs appartenant à Gnaeus Alleius Nigidius 38 CIL IV 8973 (IX.xiv ?), bien que la lecture est pas sure; cf. CIL IV 1454. Les acclamations survivantes sont discutées en détail dans l'App. 5. 39 CIL IV 2119 ; CIL XIII 3865 ; CIL VIII 7998 de Numidia, dans Purcell (1995b), 21, 25–6, et 23.

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Maius. Il peut aussi représenter feliciter40. Là encore, des éléments du vocabulaire étudié avaient manifestement de la valeur, dans un autre contexte, dans un autre domaine de la vie lié au divertissement et connu pour être très pertinent pour les gens « ordinaires ». Ils ont été véhiculés par des mots, des symboles et des attributs, d'une manière qui n'est pas sans rappeler les diverses représentations de qualités divines sur les pièces de monnaie examinées au chapitre 4. Les navires sont une autre ressource portant le nom de qualités divines (et d'autres divinités) pour lesquelles des preuves ont survécu période impériale, en particulier des navires appartenant à la marine, qui sont attestés par des noms comme clementia, concordia, fides, fortuna, ivstitia, libertas, pax, pietas, providentia, salus, spes et virtus.41 En plus de rechercher le soutien divin pour leurs voyages et proclamant des «vertus impériales» (de l'empire comme de l'empereur), cela a établi un ensemble particulier de relations entre les marins impériaux et les qualités avec lesquelles ils naviguaient. Bien que les noms n'aient pas été choisis par les marins, et bien que nous ne puissions pas approfondir la nature de ces relations, la forme même sous laquelle nous en apprenons le plus souvent provient de marins qui ont choisi d'inclure le nom de leur navire sur leurs pierres tombales. Le choix de marquer le nom dans l'épigraphie sépulcrale - de l'inscrire dans l'ensemble des mots et des images par lesquels un individu choisit d'être présenté à la postérité, ou son héritier choisit de le représenter - était lui-même une forme d'interaction avec la qualité. Cela suggère que certains marins au moins n'étaient pas épargnés par le choix du nom. Nous pourrions également souhaiter voir les voyages effectués par ces navires comme traçant des sentiers et transportant des qualités divines à travers l'empire. La nature propice des noms de navires se rattache à d'autres ressources déjà explorées, en particulier les noms de colonies et les mots de passe, ainsi que les acclamations. Il suggère d'autres manières dont le vocabulaire des qualités divines faisait partie de la vie des gens "ordinaires", non seulement à travers le nom d'un navire sur lequel un marin devait servir, par exemple, mais parfois à cause d'une association faite par le nom de la personne. Les participants soigneusement choisis à la ré-inauguration du temple Capitolin 40 Bruzza (1877) sur le dernier monogramme ; CIL IV 7991 pour les plus anciens, de III.ii.1. 41 par ex. CIL X 3636, dans lequel l'héritier choisit de se décrire, ainsi que le défunt, en ces termes (il servait sur la fortuna, le défunt sur la providentia). Voir Casson (1971), 348–360 ; Miltner dans RE 5 suppl. (1931), 946–56.

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d'Iuppiter dans l'an 70, par exemple, comprenait non seulement des vestales et des serviteurs avec deux parents vivants, mais des soldats avec des «noms de bon augure» (fausta nomina), probablement à comprendre comme «Salvius», «Faustus», «Felix», 'Victor' et 'Valens'. Cicéron nous dit qu'une telle action était courante dans les cérémonies notamment celles accompagnant la fondation des colonies, ainsi qu'au lustre du recensement, par exemple : les victimes devaient être conduites par ces bonis nominibus. Le premier soldat à être enrôlé par les consuls lors de la levée des troupes, tant à l'intérieur qu'à la Soudure, était choisi de la même manière42. dont l'énonciation du nom était l'élément crucial. De tels noms étaient parfois liés à des ressources déjà envisagées : les affranchis publics de la colonie probablement triumvirale concordia Brixillum (Brescia), par exemple, prenaient le nomen Concordius. Les esclaves, qui pouvaient être renommés à volonté pendant qu'ils étaient réduits en esclavage, portaient souvent des noms comme Félix, Felicula, Faustus, Fausta, Fortunatus ou Fortunata, ainsi que des équivalents grecs comme Eutychides.43 L'action même de renommer les marquait comme la propriété de leur maître, donc de tels choix illustraient eVectivement la volonté du maître d'en faire une ressource au sens où nous avons pris ce terme, ainsi qu'une ressource productive au sens large du terme. À l'époque impériale, il n'était pas rare que des particuliers et des membres de la maison dirigeante soient assimilés à des qualités divines, non par des cris d'acclamation du genre attribué par Suétone au contio autour de Vitellius, ou l'imposition d'un nom «chanceux», désiré ou non, mais par des ressources physiques, comme les images de pièces de monnaie (celles-ci étant réservées à la maison régnante) et la statuaire44. Un exemple intéressant est l'assimilation de Livia à ivstitia, précédemment décrite par Cicéron comme 42 Tac. Hist. 4.53, bien que Chilver (1985) souligne qu'il semble n'y avoir aucune autorité pour la liste d'Heraeus (Salvius, Statorius, Victor, Valens). Voir aussi Ash (1999), 142. Cic. Div. 1.102 (voir aussi Pline HN 28.22 sur les nomina prospera des principales victimes des cérémonies de purification). Aucun de ces auteurs ne donne d'exemples. 43 Brescia : AE 1933, no. 154, avec Susini (1971). Voir Varron Ling. 8.21, P. Turner 22 et Suet. Gramm. 18.1 sur le changement de nom ; sur les cognomina et les noms d'esclaves plus largement, voir par ex. Kajanto (1965), Solin (1996). 44 Mikocki (1995) a une enquête complète pour les femmes impériales, mais établit une distinction trop précise entre les assimilations aux pietas et les scènes allégoriques sur les pièces de monnaie comportant par ex. Matidia et ses filles avec la légende pietas august(ae) comme illustrant cette vertu de l'impératrice, plutôt que de présenter l'impératrice comme pietas (p. 55) ; Wrêde

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'maîtresse et reine des vertus' (omnium... domina et regina virtutum)45. ad 13, constituant notre première preuve de culte. Bien que l'apparence et l'emplacement de cette statue ne soient pas attestés, il a été suggéré que la tête de la statue, par analogie avec celle sur dupondii émise par Tibère en 22-3 après JC, avait les traits de Livie (le prototype de base des statues d'ivstitia étant celui d'Héra d'Argos). Il a en outre été suggéré qu'il s'agissait de la plus ancienne des deux statues dont des fragments (pied et bras) ont été retrouvés dans l'Aula del Colosso du Forum d'Auguste46. Cela ne peut être qu'une hypothèse, et compte tenu des risques de argument circulaire, il est dangereux de le pousser trop loin, mais si tel était le cas, cela constituerait un autre exemple de placement d'une statue consacrée dans des paramètres étroitement contrôlés. Compte tenu de sa taille, la statue aurait été une assimilation très visible de Livia et ivstitia, particulièrement visible depuis le portique sur lequel donne l'aula, qui a été créé pour les affaires des tribunaux. Il aurait d'ailleurs été situé à l'intérieur du complexe créé par Auguste pour les cérémonies et réunions importantes liées à la politique militaire. La plupart des exemples survivants d'une telle assimilation impliquent directement la famille impériale, mais d'autres y ont également trouvé de la valeur. Un autre exemple, avant de conclure cette étude, nous permettra de voir les qualités divines utilisées par un groupe familial moins important dans l'histoire. Trouvée à la fin du XVIIIe siècle le long de la via Appia près de San Sebastiano, la tombe de Claudia Semne accueillait probablement à l'origine son visiteur avec l'inscription suivante, découverte juste à l'extérieur de la tombe :47

(1981) considère l'assimilation privée ; discussion plus approfondie dans Picard (1939); Lichocka (1974) sur la justitia ; également Matheson (1996) et D'Ambra (2000), en particulier. 101–2. 45 Cic. VO. 3.28. 46 Clupeus : RG 34.2, Lacey (1974), 181–2 pour la date ; statue : Fasti Praen. (CIL I2 p. 231 et 306 : « signum iustitiae augus[tae dedicatum Planco] et silio cos ») ; BMC 131, nos. 79–80 ; Livia : Mikocki (1995), 25-6 ; aula : Lichocka (1974), 77–8. 47 Pour des détails complets sur le rapport de fouille, et une reconstitution, voir Wrede (1971), auquel ce qui suit est fortement redevable, et maintenant Bignamini et Claridge (1998) ; inscription d'entrée : CIL VI 15593 ¼ ILS 8063c ; inscription sur l'autel : CIL VI 15594 ¼ ILS 8063b.

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Claudius a fait un fils de sa femme et / m(arco) Ulpius de Croton, / Aug(usti) lib(ertus) de Croton. / il cédera à ce monument / un jardin dans lequel il y a des tricl(in?)ias, / des vignes, un puits, des édicules / dans lequel les images de Claudius / des graines sous la forme des dieux ainsi à utiliser / quand le mur est construit autour de moi. / h(oc) m(onumentum) h(héritier) n(on) s(equetur). (M. Ulpius) Crotonensis, affranchi de l'empereur, l'a fait pour sa femme Claudia Semne et son fils M. Ulpius Crotonensis. A ce monument appartient le jardin dans lequel se trouvent des canapés (?), un vignoble, une fontaine/puits et des édicules dans lesquels se trouvent des statues de Claudia Semne sous forme de divinités, jardin que j'ai entouré d'un mur. Ce monument ne doit pas être utilisé par mes héritiers.

Les divinités sous la « forme » desquelles Claudia Semne était présentée dans les édicules du jardin du tombeau étaient identifiées sur le frontispice des niches-pignons des trois édicules et sur l'inscription répétée au recto et au verso d'un autel en marbre qui se trouvait probablement dans au milieu du mausolée : fortunae / spei veneri / et memoriae / claud(iae) semnes / sacrum ("sacré à fortuna, spes, Vénus et à la mémoire de Claudia Semne", ou "sacré à (la) fortuna, spes, Vénus, et memoria de Claudia Semne'?). Une seule des statues de Claudia, celle en tant que spes, a été retrouvée au moment de la fouille : elle mesurait 0,94 m de haut, et la représentait debout, tenant un pli de son vêtement dans sa main gauche, et une fleur dans sa droite, avec une tête de portrait de Claudia. Aujourd'hui perdue, elle devait ressembler à quelque chose comme une statue de spes avec une tête de portrait trajanique de la Villa Borghese, autrefois identifiée à tort comme la statue manquante, tout comme, selon Wrede également, que fortuna devait ressembler à celle de Claudia Iusta dans le Palazzo dei Conservatori.48 Qu'en est-il des autres divinités ou qualités mentionnées sur l'inscription ? Uhden, qui a vu les Wnds, a mentionné une tête de statue féminine avec casque trouvée dans le mausolée, qui, "bien qu'abîmée au nez, montre sans équivoque les traits de Claudia" ; il a affirmé qu'il appartenait «à un portrait du défunt sous la forme de Minerve». Wrede considère cette interprétation « au moins douteuse », puisque les inscriptions sur la tombe et sur l'autel ne rapportent aucune autre déiWcation de Claudia. Un autre regard 48 Wrede (1971), pl. 85. La statue de Borghese ne peut pas être la statue manquante, qui a peut-être été transportée au Portugal au XVIIIe siècle, car elle a une coiffure différente des représentations survivantes de Claudia du complexe et est trop grande.

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à l'inscription sur l'autel, cependant, révèle que ce dernier est "fortunae, spei, veneri et memoriae claud". semnes sacrum ». Wrede voit «et memoriae» comme une insertion «distanciante», indiquant que la femme décédée est apparue dans les statues du sanctuaire comme fortuna, spes et vénus, mais n'était pas entièrement assimilée à ces déesses. La dédicace de l'autel était, selon sa lecture, aux trois déesses et à la mémoire de Claudia Semne, qui était associée, mais non mélangée, aux divinités. Claudia, selon cette interprétation, devient la spes de son mari, sa fortuna et Vénus (pour sa beauté). Pourtant, Claudia, malgré ce que Picard appelle également «une certaine timidité» dans le libellé de l'inscription, est apparue comme spes, fortuna et Vénus dans les statues. La comparaison avec d'autres exemples suggère que la frontière entre association et assimilation est moins claire que ne le pensent certains chercheurs49. mentionné par Uhden n'était peut-être pas Minerva, mais plutôt memoria ? Je ne comprends pas pourquoi, si tel était le cas, les memoria devraient porter un casque. Même Axtell, cependant, en exposant les preuves des deux côtés du débat sur la question de savoir si la memoria était le destinataire d'un culte public ou privé, et pécher par excès de prudence dans ses propres conclusions, note cette inscription, ainsi que CIL VI 10958 ( 'deanae et memoriae aeliae proculae'), comme une illustration de ce qu'il appelle la 'proximité avec laquelle la memoria de qualité se rapproche de la divinité Memoria'. , comme nous l'avons vu dans l'introduction, était conceptuelle, en plus d'être associée à Aphrodite. memoria semble se situer à une autre frontière très perméable autour du faisceau des qualités divines. Le modèle de présentation de Claudia, dont les statues des collections des musées romains mentionnées ci-dessus sont loin d'être uniques, est presque certainement celui des impératrices, 49 Uhden (1807 : détails dans Wrede (1971), 125 n. 5), cité dans Wrede (1971), 137. Picard (1939), 125 ; comparaison avec d'autres exemples dans Lattimore (1942), 100–16, esp. sur Pomptilla et Axtell (1987/1907), 53–4. La nature conceptuelle de Vénus est discutée dans Ch. 1. 50 Axtell (1987/1907) 54 : les preuves en faveur incluent Arn. Adv. nat. 4.2, qui l'inclut dans une liste autrement composée de virtus, salus, honos, victoria, concordia, pietas et felicitas, et CIL VI 23057, 17398, III 7436, XI 1097.

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mais cela n'enlève rien au fait que le complexe funéraire est un exemple, dans un autre type encore de contexte - sépulcral -, de la valeur continue d'un certain nombre de qualités divines pour aider les gens à conceptualiser et à donner un sens à leur monde. L'individu ici est un homme de statut, d'un nouveau type d'élite, mais il n'est pas membre de la famille impériale.51 Plutôt que d'enquêter sur un groupe de divinités romaines dans le cadre d'une étude de la « religion romaine », ont cherché dans ce livre - dont l'accent est mis sur un groupe de divinités à bien des égards vaguement liées et ouvertes, dont les noms les situent dans une zone de chevauchement entre la religion et le discours général - pour abandonner entièrement les perceptions erronées de ces divinités comme «abstraites», et donc en quelque sorte moins « réels » que d'autres dieux, et ainsi explorer quelque chose de ce que signifiait en pratique l'entrelacement ou la fusion désormais généralement reconnu et inextricable entre la « religion », la « politique » et la « culture » dans la société romaine. qualités divines comme point de mire, en raison de leur nature particulière, afin d'éclairer plus fortement certains des nombreux processus sociaux qui constituaient cette société. Plutôt que d'accepter que l'existence même de temples et de cultes dédiés à ces divinités suffise à nous permettre de les considérer comme « romains » et donc utiles à notre compréhension de l'identité culturelle romaine, j'ai exploré les façons dont l'existence de chaque culte et des ressources générées par elle ont servi de tremplins aux revendications, contre-revendications, appropriations et explorations qui, avec le fondement initial du culte, ont fait de la qualité divine « romaine » et une partie de cette identité. En traitant les qualités divines comme une sorte de vocabulaire cognitif, nous pouvons voir comment les éléments de ce vocabulaire étaient médiatisés par un ensemble très complexe de symboles et d'attributs oraux, visuels et écrits. Ils ont été trouvés dans des contextes allant des discours consulaires aux graYti, des fêtes aux mots de passe, des pièces de théâtre aux prodiges, des pièces de monnaie aux horti, des temples aux tombeaux, de la compétition aristocratique aux luttes plébéiennes pour la reconnaissance, des jeux de société aux bordels, et de Rome aux colonies et battleWelds. Ils étaient donc importants pour un spectre social plus large, de 51 Voir Matheson (1996) et esp. D’Ambra (2000), 101–2 sur le caractère sérieux de la représentation. 52 Thériault (1996b), 184–6 ne va pas assez loin.

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des empereurs aux esclaves, qu'on l'a souvent reconnu. Cette langue résonnante était loin d'être parlée uniquement par des élites : son lexique était utilisé, familier et pouvait faire sens pour des personnes issues d'un éventail de couches sociales beaucoup plus large. Ce n'est qu'en prenant conscience de cette gamme et en examinant des engagements à plus petite échelle avec des qualités divines, des façons de les utiliser pour ordonner et défier les perceptions du monde, que nous pourrons dresser une image aussi complète que possible de cet aspect de la ness', créé comme il a été vécu. Dans ce livre, l'accent n'a été mis que sur un petit nombre d'éléments de la religion publique. Les frontières sont cependant très Xuid entre ces qualités divines et des dieux comme Vénus, Iuno et Iuppiter Stator, d'autres dieux (comme Ossipagina) dont les noms traduisent leurs fonctions très précises, et d'autres qualités, qui pourraient de diverses manières revêtir une certaine exégèse. résonance à cause de l'existence de qualités divines. Cela suggère que la compréhension du discours des qualités est d'une pertinence plus large et a plus à révéler sur les manières de penser et d'agir qui sont apparues et ont été considérées comme « romaines ».

Cette page a été intentionnellement laissée vierge

ANNEXE 1

Temples et sanctuaires républicains aux qualités divines Les dates sont données dans le calendrier préjulien, d'après Scullard (1981).

(A) accord (?) 367 avant JC: Fondateur (?) Camille, en conflit sur les lois liciniennes-sextiennes. 121 av. J.-C. : Fondateur L. Opimius, après le meurtre de Gaius Gracchus. Anniversaire : 11 KAL SIX (22 juillet).

(B) salut 311–302 av. J.-C. : Fondateur C. Junius Bubulcus Brutus, voué au combat contre les Samnites. Anniversaire : NON. SIX (5 août).

(C) victoire 305 ?– 294 av. J.-C. : Fondateur L. Postumius Megellus, dans la Seconde Guerre Samnite. Anniversaire : Kal. SIX (1 août).

(D) concordia 304 av. J.-C. : Fondateur Cn. Flavius, sur la réconciliation des ordines.

(E) fors fortune 293 av. J.-C. : Fondateur Sp. Carvilius Maximus, pour la victoire sur les Samnites et les Étrusques. Anniversaire : 7 KAL QUINZE. (24 juin).

(F) fides 254 av. J.-C. (?) : Fondateur A. Atilius Calatinus, lors des campagnes siciliennes ? Traduit : KAL. OCT. (1er octobre). 115 av. J.-C. (?) : (Re)fondateur M. Aemilius Scaurus.

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Appendice 1 (G) spes

Milieu du IIIe siècle av. J.-C. : Fondateur A. Atilius Calatinus/Caiatinus, lors des campagnes siciliennes ? Meurt natal : KAL. SEXT. (1er août).

(Gi) spes vetus Ancien temple/sanctuaire/lieu de culte existant.

(H) ops (ouvrier) (voir App. 4) 250 avant JC (?) : Fondateur L. Caecilius Metellus ? Vœu à Panormos ? Anniversaire : 8 KAL SEPT (23 août).

(I) (Jupiter) liberté 246–238 av. J.-C. : Fondateur Ti. Sempronius Gracchus, dans la première guerre punique. Date de naissance : pièce d'identité AVR (13 avril).

(J) honos IIIe siècle av. Sur le site de l'autel précédent ?

(K) honneur (et vertu) 233 av. J.-C. : Fondateur Q. Fabius Maximus Verrucosus, pendant la guerre de Ligurie. Anniversaire : 16 KAL SIX (17 juillet). 222 avant JC: Fondateur M. Claudius Marcellus, voué à Clastidium.

(L) concordia 217 av. J.-C. : Fondateur L. Manlius Vulso, sur la sédition militaire en Gaule cisalpine. Meurt natal : NON. FÉV. (5 février).

(M) hommes 217–215 av. J.-C. : Fondateur T. Otacilius Crassus, avec Venus Erycina après la défaite du lac Trasimène. 115 av. J.-C. (?) : (Re)fondateur M. Aemilius Scaurus. Anniversaire : 6 ID JUIN. (8 juin).

Temples et sanctuaires républicains

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(N) victoria virgo 193 av. J.-C. : Fondateur M. Porcius Cato, pendant la campagne d'Espagne. Meurt natal : KAL. SEXT. (1er août).

(O) pietas 191–181 av. J.-C. : Fondateur M' Acilius Glabrio, pour la victoire sur Antiochus aux Thermopyles. Traduit : ID. NOV.? (13 novembre) ou KAL. DÉC.? (1er décembre).

(P) fortuna equestris 180–173 av. J.-C. : Fondateur Q. Fulvius Flaccus, au combat contre les Celtibères. Date de naissance : pièce d'identité SIX (13 août).

(Q) bonheur 151–146 av. J.-C. : L. Licinius Lucullus, pendant la campagne d'Espagne. Date de naissance : pièce d'identité SIX (13 août).

(R) honneurs et virtus 102–101 avant JC: Fondateur C. Marius, pour la victoire sur les Cimbres.

(S) la fortune de ce jour 101 avant JC (vœu): Fondateur Q. Lutatius Catulus, lors d'une bataille en Gaule. Anniversaire : 3 KAL SIX (30 juillet).

(T) bonheur, honneur, vertu et victoire (victoire ?) 61–55 av. J.-C. : Fondateur Cn. Pompée le Grand, dans ces théâtres. Anniversaire : RP IDENTIFIANT. SIX (12 août).

(U) libertas 58 av. J.-C. : Fondateur Clodius, sur l'exil de Cicéron.

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Annexe 1 (5) bonheur

45 av. J.-C. : Fondateur M. Aemilius Lepidus, sur le site de Curia Hostilia.

(W)–(Y) trois fortunes (W) fortune publique du peuple romain Quiritium Milieu du IIIe siècle av. J.-C. : Fondateur P. Sempronius Sophos/Q. Vous cherchez un combattant? Anniversaire : 8 KAL JUIN. (25 mai).

(X) fortune primordiale c.204–194 av. J.-C. : Fondateur Sempronius Tuditanus. Date de naissance : pièce d'identité NOVEMBRE ?1 (13 novembre).

(Y) une meilleure fortune publique ?? Anniversaire : NON. AVR (5 avril).

1 D'après Ziolkowski (1992), 40–5.

ANNEXE 2

Prodiges impliquant des temples, des bosquets, des statues et des représentations de divinités sous la République (jusqu'à 38 av. J.-C.)

Année (avant JC)

Déité

À Rome?

Sources)

296

victoire Jupiter Jupiter Summanus sécurité Apollo espoir Juno Mars Mars Jupiter Stator Juno Suspita Juno Suspita Vulcan Vacuna Mars Jupiter Jupiter concorde victoire Jupiter Diana Feronia Jupiter chance chance fortune fortune Mars Jupiter Jupiter Jupiter Marica Juno Reine Jupiter Mère Matuta

Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Non Oui Non Oui Non Non Oui Oui Non Non Non Oui Oui Non Non Non Non Non Oui Non Non Non Non Non Non Oui Non Non

Zone. 8.1.3 Zone. 8.1.3 Tite-Live Per.14 ; Cic. Merveille. 1.16 Cci. Merveille. 1.16 Oros. 4.4.1 Dio 12 fg. 50 Tite-Live 21.62 Tite-Live 21.62 Tite-Live 22.1.12 Plut. Fab. 2 Cic. Merveille. 1.77 Tite-Live 23.31.15 Tite-Live 24.10.6–13 Tite-Live 24.10.6–13 Tite-Live 24.10.6–13 Tite-Live 24.10.6–13 Tite-Live 24.44.7–9 Tite-Live 24.44.7–9 Tite-Live 26.23.4–6 Tite-Live 26.23. 4–6 Tite-Live 27.4.11–15 Tite-Live 27.4.11–15 Tite-Live 27.4.11–15 Tite-Live 27.11.1–6 Tite-Live 27.11.1–6 Tite-Live 27.11.1–6 Tite-Live 27.23.1–4 Tite-Live 27.23.1– 4 Tite-Live 27.23.1–4 Tite-Live 27.23.1–4 Tite-Live 27.37.2 Tite-Live 27.37.2 Tite-Live 27.37.7 Tite-Live 28.11.1–7 Tite-Live 28.11.1–7

278 275–269 228 218 217 215 214

213 211 210 209 208

207 206

(A continué )

288

Annexe 2

Annexe 2 (suite) Année (bc)

204 200 199

198 197 196 194 193 191 190 186 183 182 181 179 178 177 176 174 169 169/8 167 166

Déité

À Rome?

Sources)

santé Cérès Quirinus Vesta Neptune Jupiter Junon Suspita Junon Suspita Jupiter Jupiter Apollon Sancus Hercule Jupiter Hercule Vulcain Summanus Feronia pièce Vulcain Mars Jupiter Junon Lucina ops Jupiter Vulcain concorde Lune Cérès Apollon Junon Suspita Mars Jupiter Jupiter Vesta Vénus Mars salut Apollon Saturne Apollon fortune primogéniture ( 2 ) Jupiter Pénates Minerva Libitina Jupiter Salus

Oui Oui Oui Oui Oui Non/Oui Non Non Non Non Non Non Non (?) Non Non Oui Oui Non Oui Oui Non Non Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Non Non Oui Non Oui Oui Oui Non Oui Non Oui Non Oui Oui Oui Oui Non Non Oui Oui

Tite-Live 28.11.1–7 Tite-Live 28.11.1–7 Tite-Live 28.11.1–7 Tite-Live 28.11.1–7 Tite-Live 28.11.1–7 ; Dio 17.60 Tite-Live 28.11.1–7 ; Dio 17.60 Tite-Live 29.14.3 Tite-Live 31.12.6 Tite-Live 32.1.10 Tite-Live 32.1.10 Tite-Live 32.1.10 Tite-Live 32.1.10 Tite-Live 32.1.10 Tite-Live 32.9.2 Tite-Live 32.9.2 Tite-Live 32.29.1–2 Tite-Live 32.29.1–2 Tite-Live 33.26.6–8 Tite-Live 33.26.6–8 Tite-Live 34.45.7 Tite-Live 35.9.4 Tite-Live 36.37.3 Tite-Live 37.3.2; Obséq. 1 Tite-Live 39.22.4 Obseq. 3 Obséq. 4 ; Tite-Live 39.46.5 Obseq. 4 ; Tite-Live 39.56.6 Tite-Live 40.2.2–4 Tite-Live 40.2.2–4 Tite-Live 40.2.2–4 ; Obséq. 5 Tite-Live 40.19.2 ; Obséq. 6 Obséq. 6 Tite-Live 40.45.3 Tite-Live 40.59.7–8 ; Obséq. 7 Tite-Live Par. 41 Tite-Live Par. 41 ; Obséq. 8 Tite-Live 41.9.5 Tite-Live 41.15.4 Tite-Live 41.16.6 Tite-Live 41.21.12 Tite-Live 43.13.4–5 Tite-Live 43.13.4–5 Tite-Live 43.13.4–5 Pline HN 17.244 Tite-Live 45.16.5–6 Obseq. 12 Obséq. 12 Obséq. 12 Obséq. 12

Prodiges sous la République 165 163 156 154 152 148 134 133 130 129 117 115 113 111 106 105 104/3 102 99 98 97 96 95 93 92 91 90/89 88 86 84 83 65 56 53 48

Pénates victoire Jupiter Juno Reine fortune Jupiter Jupiter ops Juno Reine Juno Reine Apollo Minerve Mars Juno sécurité Grande Mère Lares Mars sécurité Juno Mars Jupiter Juno Sospita Mars Mars Jupiter Jupiter Mars Neptune Mercure Apollo fortune équestre Apollo pietas Junon Sospita Bellone Minerve Lune Cérès Jupiter Jupiter Jupiter Junon Victoire martienne

Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Non Oui Non Oui Oui Non Oui Oui Non Oui Oui Non Non Oui Oui Non Oui Non Oui Non Oui Oui Oui Oui Non Non Oui Non

victoire de Minerve fortune fortune publique fortune fortune regardant Hercule

Non Non Oui Oui Oui Oui

289

Obséq. 13 Obséq. 14 Obséq. 16 Obséq. 16 Obséq. 16 Pline HN 17. 244 Obseq.18 Tite-Live Par. 50 Obséq. 27 Obséq. 27a Obséq. 28; Dio 24 frg. 84.2 Obséq. 28a Obséq. 36 Pline HN 2.144 Obseq. 38 Obséq. 39 Obséq. 41 Obséq. 42 Obséq. 43 Pline HN 16.132 Obseq. 44 Obséq. 44 Obséq. 46 Gel. NA 4.6.1–2 Obséq. 47 Obséq. 48 Obséq. 49 Obséq. 50 Obséq. 52 Obséq. 52 Obséq. 52 Obséq. 53 Obséq. 54 ; Cic. Div. 1,98 Obséq. 54 ; Cic. Div. 1,98 Obséq. 55; Cic. Div. 1,99 Plus. Humidité 7,6 Obséq. 56b App. B Civ. 1.78 App. B Civ. 1.78 App. B Civ. 1.83 Obséq. 61 ; Dion 37.9.2 Dion 39.15–16 Dion 39.20.2 Obseq. 63 Obséq. 65a ; De plus. Chutes. 47 ; César B Civ. 3.105.6 César B Civ. 3.105.4 César B Civ. 3.105.4 Dio 42.26.2–5 Dio 42.26.2–5 Dio 42.26.2–5 Dio 42.26.2–5 (Suite)

290

Annexe 2

Annexe 2 (suite) Année (bc)

46 44/3

38 Non daté

Déité

À Rome?

Sources)

Bellone bonheur ops Vénus Castor foi Minerve Saturne Jupiter victoire Vesta Grande Mère Minerve victoire Jupiter victoire Jupiter Cérès Minerve vertu victoire Castor et Pollux

Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Oui Non Non Non Non Oui Oui Oui Oui Non Non

Dion 42.26.2–5 Dion 43.21.1 Obséq. 68 Obséq. 68; Dio 45.7.1 Obséq. 68; Dion 45.17.2–8 Obséq. 68; Dion 45.17.2–8 Obséq. 68; Dio 45.17.2–8 Dio 45.17.2–8 Dio 45.17.2–8 Dio 45.17.2–8 Dio 45.17.2–8 Dio 46.33.3–4 Dio 46.33.3–4 Obseq. 70 Obséq. 70 ; Dion 47.40.2–8 Obséq. 70 ; Dio 47.40.2–8 Dio 47.40.2–8 Dio 47.40.2–8 Dio 47.40.2–8 Dio 48.43.4–6 Cic. Div. 1,98 Cic. Div. 1,98

Remarque : Sur les 158 temples, bosquets, autels, statues ou représentations de divinités impliquées dans des prodiges rapportés, enregistrés et survivants de la période républicaine, 37 (23 %) sont ceux de qualités divines. Sur les 97 de Rome, 30 (31 %) sont ceux de qualités divines.

ANNEXE 3

Monnaies républicaines comportant des qualités divines et leurs attributs1 clementia 1. RRC 480/21; Syd. 1076 (44 av. J.-C. : Rome), P. Sepullius Macer (denier) Obv. Temple tétrastyle avec globe en fronton ; autour, clementiae caesaris (5 obv. meurt). Rev. Desultor r., tenant les rênes en g. main et fouet en r. main; derrière, palme et couronne ; ci-dessus, p sepvllivs ; ci-dessous macer (6 rev. dies).

concordia 2. RRC 415; Syd. 926 (62 av. J.-C. : Rome), L. Aemilius Lepidus Paullus (partisans de Cicéron) (denier) Obv. Tête de Concordia portant voile et diadème ; l. pavllvs lepidvs vers le haut ; r. concordia vers le bas (240 obv. meurt). Trophée Rev.; au-dessus, ter; r., togate Wgure (L. Aemilius Paullus) ; l., trois captifs (Persée et ses fils) ; en exergue, pavllvs (267 rev. meurt). 3. CRR 417 ; Syd. 927 (62 av. J.-C. : Rome), L. Aemilius Lepidus Paullus (denier) Obv. Tête de concordia dr., portant voile et diadème, g. pavllvslepidvs vers le haut ; r., concorde vers le bas (26 obv. matrices de 2 types (diV. rev.)). Rev. Puteal Scribonianum, décoré d'une guirlande et de deux lyres ; base, marteau ou pinces ; ci-dessus, pvtealscribon ; ci-dessous, libo (29 rev. meurt de deux variétés). 4. RRC 429/2a–b ; Syd. 901, 901a (55 av. J.-C. : Rome), P. Fonteius Capito (denier) 1 Les monnaies comprennent celles produites avant et en 43 av. J.-C., l'année de la mort de Cicéron. De nombreuses représentations de victoria(e) ont été exclues de cette annexe, qui ne comprend que les cas dans lesquels victoria apparaît comme une tête/un buste, généralement sur l'avers de la pièce. L'identification suit Crawford (1974). L'interprétation de Zehnacker (1973) des bustes des RRC 343 et 462 (nos. 16 et 24) comme libertas a été incluse (marquée *), en particulier compte tenu de l'intérêt de la victoria victrix sur les revers et de son association avec Caton. Sydenham (1952) a en outre identifié des qualités divines sur ses 496, 596, 799, 800, 1012, 1017, 1018, 1052 et 1053 (Crawford (1974), 262/1, 343/1a–c, 405/1b, 454/ 3, 466/1, 462/1a et c).

292

Appendice 3 Obv. Tête de concordia r., portant voile et diadème ; autour, pfonteivs capito iiivirconcordia (39 matrices obv. de deux types). Rev. Villa publica (portes attachées à des colonnes sur certains); l., tdidi vers le bas ; ci-dessous, lutin ; r., vil pvb vers le haut (43 rev. meurt des deux types).

5. RRC 436/1 ; Syd. 930, 930a (52 av. J.-C. : Rome), L. Vinicius (denier) Obv. Tête lauréate de concordia r.; avant, concordiae ou concordiai vers le bas. (< 10 décès obv.). le révérend victoria marchant à droite, portant une branche de palmier décorée de quatre couronnes ; avant, lvinici vers le bas (< 11 rev. meurt).

mains jointes 6. RRC 480/6 ; Syd. 1063 (44 av. J.-C. : Rome), L. Aemilius Buca (denier) Obv. Tête couronnée de César r.; avant, césardict vers le bas ; derrière, perptvo vers le haut (11 obv. meurt). Rev. Fasces (sans hache) et caducée en sautoir ; g., hache ; r., globe ; au-dessus, mains jointes ; ci-dessous, lbvca vers le bas (17 matrices rev.).

bonheur 7. RRC 473/3 ; Syd. 962 (45 av. J.-C. : Rome), Palikanus (quinarius) Obv. Chef de Felicity r., portant diadème ; derrière, bonheur vers le bas (2 jours obv.). Tour. Victoire en équipe r., tenant les rênes en g. main et couronne en r. main en exergue, palikani (2 rev. jours).

caducée Voir no. 6

fides 8. RRC 454/1–2 ; Syd. 954, 954a, b, 955 (47 av. J.-C. : Rome), A. Licinius Nerva (denier) Obv. Lauréat chef de fides r.; avant, fides vers le bas; derrière, nerf ou alicinivs vers le bas (< 96 obv. dies). Rev. Horseman galopant r., avec r. main traînant un guerrier nu, qui tient le bouclier en l. main et épée en r. main; ci-dessous alicine(i(v(s))); l. iii; r. vir. ou ci-dessous, nerf ; autour, iii vir (106 rev. meurt des deux types).

Monnaies républicaines

293

fortune 9.

RRC 405/2 ; Syd. 801 (69 av. J.-C. : Rome), M. Plaetorius Cestianus (denier) Obv. Buste féminin dr., drapé (? fortuna) (12 matrices obv.). Rev. Wgure demi-longueur de garçon face, tenant une tablette inscrite sors; autour, mplaetoricestsc (13 rev. meurt).

10. RRC 440/1 ; Syd. 938 (49 av. J.-C. : Rome), Q. Sicinius (denier) Obv. Tête de fortuna populi romani r., coiffée d'un diadème ; devant, fort en bas; derrière, p r vers le haut (129 obv. meurt). Rev. Palm-branche liée avec Wllet et caducée ailé, en sautoir ; au-dessus, couronne; ci-dessous, q sicinivs; de chaque côté, iii vir (143 rev. meurt). Voir aussi non. 53

honos et virtus 11. RRC 401/1 ; Syd. 798 (71 av. J.-C. : Rome), Mn. Aquillius (denarius serratus) Obv. Buste casqué de virtus r., drapé ; avant, virtus vers le haut ; derrière, iiivir vers le bas (88 obv. meurt). Rev. Warrior, tenant un bouclier en g. main et soulevant Wgure tombé avec r. main; ci-dessous, sicile; r., m aqvil vers le haut ; l., m f m n vers le bas (98 rev. meurt). 12. CRR 403 ; Syd. 797 (70 av. J.-C. : Rome), Q. FuWus Calenus et ‘Cordus’ (denarius serratus) Obv. Jugate têtes de honos et virtus r.; l., ho ; r., vir; en bas, kaleni (26 obv. meurt). Rev. Italia (l.) et Roma (r.) main dans la main ; entre les mains jointes, des cornes d'abondance ; derrière Italia, caducée ; Roma porte un diadème, tient des faisceaux en g. main et lieux r. pied sur globe; l., ita ; r., ro ; en exergue, cordi (29 rev. meurt). 13. RRC 473/2 a–d ; Syd. 961 (45 av. J.-C. : Rome), M. Lollius Palicanus (denier) Obv. Tête laurée d'honos, r., derrière, honoris vers le bas (< 30 obv. dies pour les quatre variétés). Chaise Rev. Curule (guirlandée et/ou avec couronne) ; de chaque côté, cornée ; ci-dessus, palikanvs (< 33 rev. meurt).

libertas 14. RRC 266/1; Syd. 502 (126 av. J.-C. : Rome), C. Cassius (denier) Obv. Tête casquée de Roma r.; derrière, urne de vote (88 obv. meurt).

294

Appendice 3 Rev. libertas en quadrige, dr., tenant les rênes et la tige en g. main et pileus en r. main; ci-dessous, ccassi ; en exergue, roma (110 rev. meurt).

15. RRC 270/1 ; Syd. 513 (125 av. J.-C. : Rome), M. Porcius Laeca (denier) Obv. Tête casquée de Roma r.; derrière, laeca vers le bas (197 obv. meurt). Rev. libertas, couronné par Xying victoria, en quadrige r., tenant les rênes et la tige en g. main et pileus en r. main; ci-dessous, mporc ; en exergue, roma (246 rev. meurt). 16. RRC 343/1a–c* ; Syd. 596, 596a (89 av. J.-C. : Rome), M. Cato (denarii) Obv. Buste féminin à droite, drapé, les cheveux attachés avec un bandeau (? Roma/? libertas) avec un sceptre sur l'épaule ; derrière, roms; en bas, mcato (116 obv. meurt toutes variétés). Rev. victoria assise à dr., tenant une patère à dr. main et branche de palmier en l. main, sur l. épaule; en exergue, victrix (129 rev. meurt toutes variétés). 17. RRC 391/1a, b ; Syd. 786, 786a (75 av. J.-C. : Rome), C. Egnatius Maxsumus (denarius serratus) Obv. Buste de Vénus à droite, drapée et coiffée d'un diadème, avec Cupidon sur l'épaule ; derrière, maxsvmvs vers le bas (9 matrices obv. des deux variétés). Rev. libertas in biga, couronné par Xying victoria ; derrière, chapeau ; en exergue, c egnativs cn f cn n (9 rev. meurt des deux types). 18. RRC 391/2 ; Syd. 788 (75 av. J.-C. : Rome), C. Egnatius Maxsumus (denier) Obv. Buste de Cupidon r., avec arc et carquois sur l'épaule ; derrière, maxsvmvs vers le bas (20 décès obv.) [Hersh (1977) connaît 23 et estime 32, bien qu'il attribue à tort une réclamation de 22 à Crawford]. temple du révérend Distyle; à l'intérieur, deux Wgures (Wgure sur l. avec staV dans la main r.) ; au-dessus de Wgure à g., coup de foudre ; au-dessus de Wgure sur r., chapeau ; ci-dessous, cegnativscnf ; r., cnn vers le haut (22 rev.dies). 19. RRC 391/3 ; Syd. 787, 787a (75 av. J.-C. : Rome), C. Egnatius Maxsumus (denier) Obv. Buste de libertas r., drapée et coiffée d'un diadème ; derrière, pileus et maxsvmvs vers le bas (30 obv. meurt). Rev. Roma et Vénus, chacun tenant staV en r. main (Roma tient l'épée dans la main gauche et place le pied gauche sur la tête du loup ; Vénus a Cupidon sur le point de se poser sur l'épaule ); de chaque côté, gouvernail debout sur la proue ; ci-dessous, c.egnativscn.f ; r., cn.n vers le haut (33 rev. meurt). 20. RRC 392/1a, b ; Syd. 789, 789a (75 av. J.-C. : Rome), L. Farsuleius Mensor (denier) Obv. Buste de libertas r., drapée et coiffée d'un diadème ; derrière, chapeau ;

Monnaies républicaines

295

avant, menseur vers le haut ; sous le menton/derrière, sc (87 matrices obv. des deux types) [Hersh (1977) estime 118 à Crawford 51 pour 392/1a]. Rev. Warrior tenant une lance et reining en biga r. avec l. main; avec r. part, il assiste togate Wgure en biga ; ci-dessous, scorpion ; en exergue, lfarsvlei (97 rev. meurt des deux types). 21. RRC 428/2 ; Syd. 918 (vers 55 av. J.-C. : Rome), Q. Cassius (denier) Obv. Chef de libertas r.; l., liberté vers le haut ; r., qcassivs vers le bas (60 obv. meurt). le révérend Temple de Vesta ; à l'intérieur, chaise curule ; l., urne ; r., tablette inscrite a c (67 rev. meurt). 22. RRC 433/1 ; Syd. 906, 906a (54 av. J.-C. : Rome), M. Iunius Brutus (denier) Obv. Chef de libertas r.; derrière, libertas vers le bas (156 obv. meurt). Rev. L. Iunius Brutus, cos. 509, marchant g., entre deux licteurs et précédé d'un accensus ; en exergue, brvtvs (173 rev. meurt). 23. RRC 449/4 ; Syd. 949 (48 av. J.-C. : Rome), C. Vibius Pansa (denier) Obv. Tête lauréate de libertas r.; derrière, libertatis vers le bas (33 obv. meurt). Rev. Roma (r. poitrine nue) assis r. sur tas d'armes, casqué, tenant un sceptre en r. main et en plaçant l. pied sur globe; r., Xying victoria couronnant Roma ; l., cpansacfcn vers le bas (37 rev. meurt). 24. RRC 462/1a–c* ; Syd. 1052–1053a (47–6 av. J.-C. : Afrique), M. Cato Obv. Buste féminin dr., drapé, cheveux attachés (avec bandeau) (? Roma ? libertas); derrière, roms; avant, mcatopropr vers le haut (< 30 obv. meurt toutes variétés). Rev. victoria assise à r., tenant une patère ou une couronne à r. main et palme en l. main, sur l. épaule; en exergue, victrix (< 33 rev. dies toutes variétés). 25. RRC 473/1 ; Syd. 960, 960a (45 av. J.-C. : Rome), M. Lollius Palicanus (denier) Obv. Tête de libertas r., derrière, libertatis vers le bas (39 obv. meurt). Rev. Rostra sur lequel se dresse le subsellium ; au-dessus, palikanvs (43 rev. meurt). 26. RRC 498/1 ; Syd. 1302 (43–42 : atelier en mouvement avec Cassius), C. Cassius avec M. Aquinus (aureus) Obv. Tête de libertas r., coiffée d'un diadème ; ci-dessous, libertas; derrière, maqvinvs jambe vers le bas (< 10 obv. meurt). Rev. Tripode avec chaudron, décoré de deux branches de laurier; l., ccassi vers le haut ; r., prcos vers le haut (< 10 rev. meurt). 27. CRR 500/2–5 ; Syd. 1304–7 (43–42 av. J.-C. : menthe se déplaçant avec Brutus et Cassius), Lentulus Spinther (deux aurei, deux deniers).

296

Appendice 3 Obv. Tête de libertas r., coiffée d'un diadème ; avant, leibertas vers le haut ; derrière, ccassiimp vers le haut (< 20 obv. meurt pour les deux types aureus, < 60 obv. meurt pour les deux types de denier). Révérend Jug et lituus ; ci-dessous, lentvlvs. spint (< 20 rev. dies pour les deux types aureus, < 66 pour les deux types de deniers).

28. CRR 501/1 ; Syd. 1287 (43–2 av. J.-C. : menthe se déplaçant avec Brutus), M. Junius Brutus (denier) Obv. Tête de liberté r.; avant, liberté vers le haut (< 30 jours obv.). Tour. Plectre, lyre et branche de laurier attachés avec Wllet ; autour, caepiobrvtvs procos (< 33 rev. jours). 29. RRC 502/1–3 ; Syd. 1289–91 (43–42 av. J.-C. : menthe se déplaçant avec Brutus), L. Sestius (or, denier, quinaire) Obv. Tête de liberté à droite, drapée et voilée ; avant, l.sesti vers le haut ; derrière, proq vers le bas (2 obv. dies pour aureus, < 30 pour denarius et < 10 pour quinarius). Tour. Or et denier : trépied ; l., axe ; r., simple ; autour, qcaepio brvtvs procos (2 rev. jours pour aureus, < 33 pour denarius). Quinarius : Victoire marchant à dr., tenant une palme au-dessus de g. épaule avec l. main et couronne en r. main inscription comme sur aureus et denarius (< 11 rev. jours). 30. CRR 505/1–5 ; Syd. 1311–14 (43–42 av. J.-C. : atelier mobile avec Brutus et Cassius), M. Servilius (1 et 4 sont de l'or, 2, 3 et 5 sont des deniers) Obv. Tête lauréate de la liberté r.; derrière, c cassi imp vers le haut (< 62 obv. dies pour 3 types de deniers, 40 obv. dies pour les types or). Tour. divers 31. RRC 506/3 ; Syd. 1288 (43–42 av. J.-C. : atelier mobile avec Brutus) M. Brutus (quinarius) Obv. Tête diadémée de la liberté r.; avant, liberté vers le haut (< 10 jours obv.). Tour. Proue-étrave et ancre en sautoir (< 11 rev. jours).

chapeau 32. RRC 508/3 ; Syd. 1301 (43–42 av. J.-C. : menthe se déplaçant avec Brutus), L. Plaetorius Cestus (denarius) Obv. Tête de Brutus r., barbu ; autour, dans le sens des aiguilles d'une montre, brvtimp ; autour, dans le sens inverse des aiguilles d'une montre, lplaetcest (< 30 matrices obv.). Rev. Pileus entre deux poignards ; ci-dessous, eidmar (< 33 rev. meurt).

Monnaies républicaines

297

33 personnes. RRC 366*; Syd. 748 (82–1 av. J.-C. : Italie du Nord et Espagne), C. Annius (denarii) Obv. Buste féminin à dr., drapé et diadème ; (avant, balances); (derrière, caducée ailé); autour, canni(vs)tftnprocosexsc (130 matrices obv. de toutes les variétés). Rev. victoria dans un quadrige r., tenant les rênes à g. main et palme en r. main; en exergue, lfabilfhisp q dans divers arrangements/ ctarqvitipf, chevaux ci-dessous (142 types inverses de toutes les variétés) [Pour 366/ 4, pour lequel Crawford revendique 34 matrices, Hersh en connaît 37 et en estime 48]. 34. CRR 480/24 ; Syd. 1065 (44 av. J.-C. : Rome), L. Aemilius Buca (quinarius) Obv. Chef de pax r.; derrière, pax vers le haut (< 10 obv. meurt). Rev. Mains jointes ; autour de O, laemilivsbvcaiiiivir (< 11 rev. meurt). 35. RRC 485/1* ; Syd. 1089 (43 av. J.-C. : Rome), L. Flaminius Chilo (denier) Obv. Tête laurée de César r. Rev. pax (ou Vénus ?) debout à g., tenant un caducée à dr. main et sceptre en g. main; r., lflaminivs vers le bas ; l., iiiivir vers le haut (< 33 rev. meurt).

pietas 36. RRC 308/1a–b ; Syd. 567, 567a (108/7 av. J.-C. : Rome), M. Herennius (denier) Obv. Tête de pietas r., coiffée d'un diadème ; derrière, pietas vers le bas (246 matrices obv. des deux variétés) [Pour 308/1a, Crawford en connaît 120, mais Hersh en connaît 135 et estime 166]. Rev. L'un des frères Catanaean courant r., portant son père sur ses épaules; l., m. herenni vers le bas (308 rev. meurt des deux variétés). 37. RRC 374/1–2 ; Syd. 750–1 (81 av. J.-C. : Italie du Nord), Q. Caecilius Metellus Pius (denarii) Obv. Tête de pietas r., coiffée d'un diadème ; avant, cigogne (118 matrices obv. des deux variétés). Rev. 374/1 Éléphant g. ; en exergue, qcmpi (98 rev. meurt). 374/2 Cruche et lituus ; en exergue, imper; bordure en couronne de laurier (33 matrices rev.). 38. CRR 450/2 ; Syd. 942 (48 av. J.-C. : Rome), D. Iunius Brutus Albinus (denier) Obv. Chef de pietas r.; derrière, pietas vers le bas (171 obv. meurt). Rev. Deux mains jointes autour du caducée ; ci-dessous, albinvsbrvti f (190 rev. meurt). 39. RRC 477/1a–b, 2, 3a–b ; Syd.1041–43 (45–44 av. J.-C. : Espagne), Sextus Magnus Pius (deniers)

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Appendice 3 Obv. Chef du Cn. Pompeius Magnus r. (ou Cn. Pompeius junior sur 477/2); sexmagn(vs) (pivs imp) (sa(l)) dans diverses permutations. Rev. pietas debout à g., tenant une palme à dr. main et sceptre en g. main; derrière, pietas vers le bas (9 coins rev., toutes variétés).

salus 40. RRC 337/2a–f ; Syd. 645, 645a–d (91 av. J.-C. : Rome), D. Iunius Silanus (deniers) Obv. Tête de salive (sa(l)vs ci-dessous sur certaines variétés) (61 obv. dies toutes variétés). Rev. victoria en biga r., tenant une palme et des rênes à g. main et fouet en r. main; ci-dessous, roms; en exergue, dsilanvslf (68 rev. meurt toutes variétés). 41. RRC 442/1a, b ; Syd. 922 (49 av. J.-C. : Rome), M' Acilius (denier) Obv. Lauréat chef de salvs r.; derrière, salvtis vers le haut/vers le bas (651 matrices obv. des deux types). Rev. valetudo debout à g., posant son bras sur une colonne et tenant un serpent à dr. main; r., m acilivs vers le bas ; l., iiivirvalev vers le haut (723 rev. meurt des deux types).

victoria 42. RRC 306/1; Syd. 565 (108/7 av. J.-C. : Rome), L. Valerius Flaccus (denier) Obv. Buste de victoria r., drapé (150 coins d'avers). Le révérend Mars marchant à g., tenant une lance avec la pointe vers le bas à dr. main et trophée sur l. épaule; avant, sommet; derrière, épi de maïs; l., lvaleri flacci vers le bas (187 rev. meurt). 43. RRC 341/3 ; Syd. 693 (90 av. J.-C. : Rome), Q. Titius (quinarius) Obv. Buste de victoria r., drapé (250 matrices obv.). Rev. Pegasus r., ci-dessous, qtiti (278 rev. meurt). 44. RRC 342/9a–b ; Syd. 690g (90 av. J.-C. : Rome), C. Vibius Pansa (quadrans) Obv. Buste de victoria r., drapé (3 exemplaires). Rev. Prow r., ci-dessus, cvibi(a). 45. RRC 365/1a–c ; Syd. 747–747b (82 av. J.-C. : Massalia), C. Valerius Flaccus (deniers) Obv. Buste de victoria r., drapé (36 matrices obv. de toutes variétés). Aigle du révérend légionnaire ; l., norme de manipule de hastati ; r., standard de manipule de principes ; ci-dessous ex sc; l., c vafla vers le haut ; r., imperat vers le haut (39 rev. dies toutes les variétés).

Monnaies républicaines

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46. RRC 464/4 : Syd. 986 (46 av. J.-C. : Rome), T. Carisius (denier) Obv. Buste de Victoria R. (75 obv. meurt). Rev. victoria en biga r., tenant les rênes en g. main et couronne en r. main; en exergue, tcarisi (83 rev. meurt). 47. RRC 464/5 ; Syd. 985 (46 av. J.-C. : Rome), T. Carisius (denier) Obv. Buste drapé de victoria, dr.; derrière, sc vers le bas (186 obv. meurt). Rev. victoria en quadrige, et comme non. 34 (207 rév. meurt). 48. RRC 464/6 ; Syd. 987 (46 av. J.-C. : Rome), T. Carisius (quinarius) Obv. Buste de victoria, à dr., drapé, avec une palme, parfois noué avec Wllet, sur l'épaule (< 10 obv. dies). Rev. Roma assis g. sur pile d'armes, tenant un sceptre en g. main et épée en r. main, et en plaçant r. pied sur casque; r., tcarisi vers le bas (< 11 rev. meurt). 49. RRC 472/3 ; Syd. 966 (45 av. J.-C. : Rome), L. Papius Celsus (quinarius) Obv. Buste de victoria (< 10 obv. meurt). Rev. Girl et serpent face à face ; l., lpapivs vers le bas ; r., celsvs vers le bas (< 11 rev. meurt). 50. RRC 474/6 ; Syd. 1004 (45 av. J.-C. : Rome), L. Valerius Acisculus (quinarius) Obv. Acicule ; autour, aciscvlvs (< 10 obv. meurt). Rev. Buste de victoria (< 11 rev. meurt). 51. RRC 475 ; Syd. 1019–20 (45 av. J.-C. : Rome), L. Plancius et C. César (2 aurei, 1 demi-aureus) Obv. Buste de victoria, drapé ; derrière, ccaes vers le haut ; devant, dicter vers le bas (50 obv. dies pour les deux variétés d'aureus, < 10 pour les demi-aureus). Rev. l., Jug; lplanc vers le haut ; r., pr(aef)vrb vers le bas (50 rev. dies pour les deux variétés d'aureus, < 10 pour half-aureus). 52. RRC 476 ; Syd. 1025–6 (45 av. J.-C. : atelier incertain) C. Clovius et C. Caesar (bronze) Obv. Buste de victoria r., drapé; avant, césardicter. Rev. Minerva debout g., tenant le trophée sur l'épaule avec r. main et avec l. main tenant une lance et un bouclier décorés de gorgone et d'où pendent des banderoles ; avant, serpent; l., cclovi vers le bas ; r., praef vers le haut. 53. CRR 480/25 ; Syd. 1078 (44 av. J.-C. : Rome), P. Sepullius Macer (quinarius) Obv. Buste de victoria r., drapé et diadème (< 10 obv. dies). Rev. fortuna debout g., tenant le gouvernail à dr. main et corne d'abondance en l. main; derrière, psepvllivs vers le bas ; avant, macer vers le haut (< 11 rev. dies).

ANNEXE 4

Le temple d'ops du Capitole et son ou ses fondateurs 1. Tite-Live 39.22.4 (pour l'an 186) "Un jour fut ajouté à la supplication, par décret des pontifes, parce que le temple d'ops du Capitole avait été frappé par la foudre.'' a été ajouté, et un jour il y avait une supplication du décret du pont, que la maison de la richesse dans le Capitole avait été touchée du ciel. (Obseq. 3 (pour la même année) : « le temple de Jupiter au Capitole fut frappé par la foudre » ; la maison de Jupiter au Capitole fut frappée par la foudre). 2. Pline. HN 11.174 (dans le contexte d'une discussion sur les langues) "Nous apprenons que Ponce Metellus avait [une langue] si inarticulée qu'on pense qu'il s'est laissé torturer pendant de nombreux mois, alors qu'il préparait ce qu'il devait dire en consacrant le temple d'ops yOpifera.'' 3. Fasti Fratrum Arvalii, 23 août (Volcanalia) : opi opifer(ae) [en - - -]. 4. Fasti Vallens, 25 août (Opiconsivia) : opi[i] au Capitole. 5. Fasti Antiates Majores, 19 décembre (Opalia): opi 6. Fasti Amiternini, 19 décembre (Opalia) : opi ad forum.1 De nombreuses tentatives ont été faites pour identifier le temple capitolin des ops, sur la base d'informations très fragmentaires, et parfois contradictoires.2 Compte tenu de l'état des preuves, aucune réponse définitive ne peut être trouvée. Le passage de Tite-Live (1), le premier à mentionner le temple du Capitole, est légèrement contredit par le texte correspondant d'Obsequens, dans lequel le 1 Inscr. italien XIII 2, p. 30–1, 148–9, 25, 198–9. 2 Il y avait aussi un sacrarium d'ops dans la Regia, un sacrifice était effectué aux ops au forum, et du 8 au 7 août un autel à ops Augusta était dédié.

Le Temple d'Ops et ses Fondateurs

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le temple voisin d'Iuppiter est décrit comme la victime de la foudre. Schmidt avait raison de se demander si une confusion entre opis et Iovis dans le texte livien pourrait être responsable ici. retirés, les 700 millions de sesterces dont parle Cicéron (Att. 14.14.5 ; Phil. 1.17, 2.35, 2.93, 5.15, 8.26 ; Vell. Pat. 2.60.4) et le prodige de 44 (Obseq. 68) .4 C'est peut-être la rareté même de la référence au temple du Capitole à une date précoce qui crée la réticence à l'abandonner. Si la faute incombe au texte d'Obsequens, le texte livien peut toujours être utilisé. Le texte de Pline n'est pas sûr au moment clé où le nom de la divinité est mentionné. Le mot opiferae apparaît toujours, dans de nombreuses variantes orthographiques, tandis que le codex le plus ancien (M) donne opifaerae [sic] opiferae. La restauration par la Jordanie d'opi opiferae, la divinité connue du fasti fratrum Arvalium, est maintenant largement acceptée, mais d'autres suggestions ont inclus opi verba, opis verba, opis vere et opiferae. l'histoire - le bégaiement de Metellus - se prête sûrement, d'ailleurs, à la lecture opi opiferae6. Si l'on considère jusqu'à quel point les maigres éléments de preuve peuvent être combinés, il est néanmoins important de se rappeler que la restauration de (2) est en partie basée sur la informations de (3). Si l'on accepte la lecture d'opi opiferae chez Pline, il faut se demander à quel temple il se réfère, s'il s'agit du même temple que celui mentionné par Tite-Live (si Tite-Live a bien mentionné un temple à ops), et, si oui, quand et par qui il a été construit. Si le temple d'ops opifera, comme beaucoup le croient, était cet ad forum7, alors l'anecdote sur Metellus n'a aucun lien avec le temple du Capitole. La lacune dans le fasti fratri Arvalium pourrait être restaurée in foro, mais puisque aucun des calendriers préservant l'enregistrement de l'Opalia (19 décembre) - dont l'un speciWes ad forum - ne mentionne l'épithète opifera, et puisque le fasti fratri Arvalium record ops opifera un jour différent (le 23 août), il semble plus probable, par économie, que le temple du fasti fratri Arvalium et de Pline soit celui du Capitole8. 729–30. 4 Contra Schmidt (1968-1969), 730, qui affirme que le temple particulier d'ops ne peut être identifié, ce doit être le temple capitolin, étant donné sa proximité avec celui de fides. 5 Détails dans Ko¨ves-Zulauf (1972), 74 et, sur ce passage en général, 73–80. 6 idem. 78. 7 ex. Wissowa, Degrassi, Rohde, Platner-Ashby. 8 Restaurer (avec Jordan, Ziolkowski (1992) et Aronen (1996)) in Capitolio to the fasti frat. Arv., Pouthier (1981), 179-183 suggère que l'épithète Opifera n'a été donnée à la déesse qu'à l'époque augustéenne, et serait le résultat chez Pline d'une contamination inconsciente, qu'elle soit de source augustéenne ou de souvenir, ce qui compliquerait importe encore plus loin.

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Annexe 4

temple peut trouver un soutien supplémentaire dans un passage de Cicéron (encore une fois, textuellement incertain), dans la lettre à Atticus dans laquelle il discute des statues du Capitole ab opis yparte posita par Q. Caecilius Metellus Scipio, consul de 52.9 Bien que Coarelli ait argumenté de manière convaincante que le temple d'ops n'est ici utilisé par Cicéron que comme repère topographique, il est probable (comme il le concède lui-même) que Metellus lui-même aurait pu choisir un emplacement pour la statue près d'un édifice important pour sa famille10. les Fasti Vallenses, cependant, suggèrent, dans leur entrée du 25 août (4), que le temple capitolin de l'ops était celui de l'ops consiva — autrement attesté comme honoré dans la Regia — et non l'ops opifera. Deux explications à cette dernière anomalie ont été proposées. Pouthier (soutenu par Aronen) estime que le culte de la Regia a été transféré au temple du Capitole, ce qui rend compte des preuves en l'état (bien que le fasti fratri Arvalium ne mentionne que l'ops Consiva dans la Regia le 25 août). Coarelli (suivi de Ziolkowski) considère l'entrée dans le fasti Vallenses comme erronée, montrant ce que devrait être l'entrée du 23 août au 25 août. D'autres entrées erronées peuvent être trouvées sur les fragments survivants du même calendrier, qui ne couvrent au total qu'environ Wfty jours de l'année. Deux d'entre eux impliquent le déplacement d'un festival d'un jour11. Si Coarelli a raison, alors les opérations sur le Capitole auront eu un jour de festival différent, le 23 août, conformément au témoignage du fasti fratri Arvalium, dont la lacune devrait alors être terminé au Capitole. Si Tite-Live faisait référence à un temple d'opérations frappé par la foudre en 186, le temple d'opérations sur le Capitole devait exister cette année-là. Il est inutile de suivre la justification spécieuse de Pouthier pour le temple ayant été construit par conséquent dans la seconde moitié du IIIe siècle (et non pas après Trasimène, mais dans la vague de construction de la première guerre punique). Il se fonde sur le fait que Tite-Live importe plus ou moins textuellement dans ce passage un texte de Calpurnius Pison qui, parce qu'il était « chronologiquement proche » de l'événement en question en 186, aurait su et mentionné si ce temple avait été construit récemment, puisque ce aurait ajouté à l'importance du prodige12. Il est plus simple de supposer que la fondation avait été racontée dans les années manquantes de Tite-Live, donc entre 292 et 219, car Tite-Live mentionne un prodige affectant le temple en 186 mais pas sa fondation.

9 Cic. Att. 6.1.17 ; les autres possibilités proposées incluent ab opis per te posita, ab opis Opiferae posita et ab opis part postica. Voir Ziolkowski (1992), 122. 10 Coarelli (1969), 150, voir plus bas n. 24. 11Coarelli (1969), 148; cf. Pouthier (1981), 152, qui décrit l'entrée dans les Fasti Vallenses comme "précise et méritant beaucoup de crédit". 12 Pouthier (1981), 141 (nous soulignons).

Le Temple d'Ops et ses Fondateurs

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Dans ce cas, deux candidats pour fondateur ont été proposés : L. Caecilius Metellus (consul 251 et 247, et pontifex), ou A. Atilius Calatinus connu pour avoir fondé des temples à spes and fides dans les années 250/240 sur le Capitole, qui aurait été à proximité visuelle ou physique de celle des ops. La première possibilité est soutenue par Morgan, Ziolkowski et Coarelli13, la seconde proposée par Pouthier14 et acceptée (comme un fait) par Freyburger15. La dernière suggestion peut être rapidement écartée. Si aucune preuve concrète ne peut être invoquée contre elle, aucune en sa faveur non plus, au-delà de la proximité physique des trois temples16. , ce qui pourrait expliquer de manière adéquate les liens entre ces emplacements de temples et les divinités recevant des temples. Deux éléments de preuve ont été cités contre L. Caecilius Metellus en tant que fondateur: Pline se réfère à lui dans un autre passage en tant qu'orateur optimus, et Valerius Maximus affirme que pendant ses vingt-deux ans en tant que pontifex maximus, la voix de Metellus n'a jamais faibli alors qu'il prononçait des vœux dans cérémonies publiques17, qui contredisent toutes deux son identification avec le sujet de l'anecdote de Pline à 11.174. Morgan, cependant, s'est appuyé sur ces deux éléments de preuve à l'appui du fait que L. Caecilius Metellus était le fondateur du temple, au motif que l'utilisation par Pline des mots accipimus et credatur suggère que Pline était conscient de la contradiction entre cette histoire et Metellus. réputation d'orateur optimus (qui, selon Morgan, dans la source de Pline, se référait probablement en fait au savoir-faire politique plutôt qu'à la capacité oratoire) et cherchait donc à jeter le doute sur l'histoire qu'il racontait. Valerius Maximus, lui aussi, de l'avis de Morgan, conscient de l'insulte sur Metellus, y réagissait également et tentait de la contredire. Ziolkowski n'est pas convaincu par cette explication, que je trouve plutôt séduisante. D'autres éléments ont été apportés en faveur de L. Caecilius Metellus. Morgan a identifié à la fois une raison possible d'un vœu d'ops et un moyen de fonder le temple. Le vœu aurait été fait à Panormos en 250, lors de la bataille contre Hasdrubal - au moment de la récolte - quand Hasdrubal détruisait les Soudures. Si Metellus avait perdu cette importante bataille, il risquait de perdre le soutien vital des alliés siciliens, tandis que le

13 Coarelli (1969), 146–50 ; Morgan (1973); Ziolkowski (1992), 122–5. 14 Pouthier (1981). 15 Freyburger (1986), 300. 16 Sur ce raisonnement, comme Ziolkowski (1992), 125 n. 28 remarques, on pourrait aussi attribuer à Atilius le temple de Ianus dans le Forum Holitorium (et connu pour avoir été fondé par Duilius). Pouthier s'attache également à souligner la connexion «abstraite» des divinités. 17 Pl. HN 7.140; Val. Max. 8.13.2.

304

Annexe 4

Le butin qu'on en tirait aurait pu financer la fondation d'un temple18. au motif que les mentions en cause ne constituent pas une formule, car elles comportent souvent d'autres éléments descriptifs tels que « consul » ou « dictateur » et renvoient aussi presque toutes au célèbre épisode dans lequel L. Metellus aurait sauvé la Palladium, dans quel contexte son statut de pontife est important plutôt qu'une étiquette acceptée ou conventionnelle. Cette critique doit être maintenue.20 Même si L. Metellus, consul de 251 et 247, est autorisé à être le meilleur candidat pour un fondateur du IIIe siècle, une autre question est de savoir si la fondation mentionnée par Pline doit avoir été au IIIe siècle, ou si le fondateur n'a peut-être pas plutôt été (comme le supposent la plupart des érudits) Metellus Delmaticus, le consul de 119 et gendre de M. Aemilius Scaurus.21 Une objection faite à cette identification est que le temple que Tite-Live décrit comme debout en 186 ne peut avoir été fondé après cette date22. Il est cependant possible, comme nous l'avons vu, que Tite-Live n'ait pas fait référence à l'existence du temple en 186, ou, s'il l'a fait, que l'épisode décrit par Pline se réfère à une refondation. Ziolkowski tente de réfuter une telle idée en affirmant qu'"une dédicace est la dédicace originale à moins qu'il ne soit prouvé qu'il s'agit d'une nouvelle dédicace". dans lequel le type précis de dédicace (mais pas les mots qui y sont utilisés) n'est pas pertinent. Coarelli a tenté de contrer une hypothèse, basée sur la lettre à Atticus (6.1.17) citée ci-dessus, selon laquelle le proavus de Metellus, à qui une statue avait été érigée, était Delmaticus, car cette hypothèse fait partie de la base de son identification. comme le fondateur du temple que Cicéron mentionne24. Cependant, on ne peut naturellement pas tirer de conclusions sur la manière dont ops a été compris à partir d'une hypothèse construite sur des fondements aussi peu sûrs. 19 Coarelli (1969), 149 n. 1 avec des exemples, y compris Plin. HN 7.141. 20 Pouthier (1981). 21 Ziolkowski (1992), 125 n. 29 note à juste titre que Pouthier (1981), 191 s'appuie trop sur le lien matrimonial pour faire son identification, mais il se trompe en prétendant à la fois que Delmaticus était le collègue de Scaurus comme censeur (c'était M. Livius Drusus) et que Pouthier l'avait dit. . Ce que Pouthier affirmait (à juste titre) était que Delmaticus était censeur en 115 lorsque Scaurus était consul. 22 par ex. Coarelli (1969). 23 Ziolkowski (1992), 124. 24 Coarelli (1969) arguant, comme indiqué plus haut, que la référence est (pour Cicéron) purement topographique, et qu'en tout cas Delmaticus était le grand-père adoptif de Metellus Scipio.

Le Temple d'Ops et ses Fondateurs

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Un élément en faveur de Delmaticus, en revanche, est sa capacité ou sa volonté de faire une refondation, attestée (en partie) par sa refondation du temple de Castor en 117. Aucune réponse concluante ne peut être apportée. L'une des entrées calendaires est mise en doute, une autre est lacunaire quant à sa localisation, tandis qu'il y a une question intrinsèque sur chacune des attestations littéraires, avant même que l'on commence à se demander si, ou comment, elles peuvent être utilisées ensemble. Il est possible que la fondation d'origine ait été réalisée par L. Caecilius Metellus lors de la première guerre punique, et que ce temple ait été refondé par Metellus Delmaticus. L'ambiguïté du récit de Pline pourrait-elle en fait refléter la confusion sur la signification de Metellus, puisque les deux avaient été impliqués dans le même temple ?

ANNEXE 5

feliciter en campanien GraYti Formules orales tirées des écrits sur les murs de Pompéi, recueillis au CIL IV, acclament l'empereur et les jugements impériaux. Ceux-ci doivent être compris soit en relation avec la levée de l'interdiction des spectacles de gladiateurs imposée après l'émeute dans l'amphithéâtre entre Pompéiens et Nucériens en 59 après J.-C., soit avec l'octroi par Néron du statut colonial à Pompéi : 2460 : Aug(usto) / feli / citer (grand théâtre, VIII.xx) ; 1074 : iudiciis Augusti Augustae feliciter / nobis salvis, felices summus / perpetuo (« bonne chance aux jugements d'Auguste et d'Augusta ; tant que vous êtes en sécurité, nous sommes heureux pour toujours », peint en noir) ; 3726 : iudici[i]s Augusti p(atris) p(atriae) et Poppaeae Aug(ustae) félicite ("bonheur aux jugements d'Auguste, père de sa patrie, et de Poppaea Augusta" (ad 63–5) ; , IX.vi); 528 et 1612 : iudici[i]s Aug(usti) felic(iter) (« bonne chance aux jugements de (l')Auguste »), tous deux sur le vicolo Storto in Regio VII, 1612 au-dessus de 1611) ; 820a : [iudiciis Cae]saris Augusti felicit(er) (« bonne fortune aux jugements d'Auguste César » ; en 1190) ; 3525 : iudici[i]s Aug(usti) felic(iter) puteolos antium tegeano pompeios hae sunt verae coloniae ("bonne fortune aux jugements de l'Auguste. Puteoli, Antium, Tegianum, Pompéi : ce sont les vraies colonies", VI .xv). Ils acclament aussi les particuliers : 165 : C. Pulnis ? feliciter (VI.x, via le Mercure); 917 : Nummian / feliciter (VII.i, via Stabiana) ; 1087 : duo//bus f//abi//s feliciter (portique du théâtre, VIII.vii.20 ? ; voir aussi 1089, 1995 et 2503) ; 1098 : Regulo feliciter (crytoportique de l'amphithéâtre, II.vi, voir Tac. Ann. 14.17) ; 1101 : M. Antiscius / Messio feliciter (cryptoportique de l'amphithéâtre, II.vi) ;

heureusement dans la Campanie GraYti

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1710 : Cornelio / Amando / heureusement (via degli Augustali, regio VII, en minuscules) ; 2383 : L. Popidius Secundus / Augustiano feliciter (via Stabiana, dans CIL IV 1045 Popidius Secundus était candidat pour édile) ; 3458 : Au fronton heureusement (VII.xi) ; 3579 : Valerius / sit tibi felicitas ?] ("Valerius, may you have felicitas" [?], VII.xi) ; 3825 : Fortification réussie (IX.viii) ; 5157 : Heureusement pour le syriaque (IX.5) ; 6811 : M. Salario felicitere (V.iii) ; 7243 : L. Ael(i)o Magno / feliciter Astylus (écrit) (« bonne chance à Lucius Aelius Magnus, Astylus (écrit ceci) », I.vii) ; 7341 : L. Octavi [o] / heureusement (I.x) ; 8098 : Alogosius fecit / Caro feliciter (« Alogosius a fait ceci, bonne fortune à Carus », I.vii, avec deux mains applaudissant représentées ci-dessous) ; 10035 : Faustoni / felic(iter) (I.xii, nettement gladiateur, à droite de la figure d'un homme agitant les bras, elle-même sous une représentation d'une tête masculine casquée) ; 10167 : Q. Postumius Modesto Wl(i)citer (II.viii) ; 10243a, b, c : Raro / infelici/t[er], Raro / infelici /ter, Caelius Maximo / feliciter, et 10246d : Maximo feliciter (sur le devant des tombes à l'extérieur de la Porte Nucérienne). Les individus comprennent ceux qui organisent des spectacles de toutes sortes et d'autres dirigeants de la colonie de Pompéi : 1177 : Dédicace e / . . . service rhum Cn. Allei Nigidi Mai / . . . les athlètes de chasse seront dispersés / voiles. / Maio / prince de la colonie / heureusement ("à la dédicace des jeux de Gnaeus Alleius Nigidius Maius . . . Il y aura une chasse, des athlètes, des arroseurs, des auvents. Bonne fortune à Maius, chef de la colonie", cour de les thermes du Forum (VII.v) en rouge) ; 1190 : A. Suetti Certus / la troupe de gladiateurs d'Aulus Suettius Certus combattra à Pompéi le 31 mai. Il y aura une chasse et des auvents. Bonne chance à tous les jeux néroniens", vico del Lupanare, région VII) ; 1179 : Maio quinq[ennali] feliciter Paris (« Bonne fortune à Maius, quinquennal, (de) Paris », via Nola, vers le croisement avec la via Stabiana, en peinture noire, cf. 8856, reconnaissant en minuscules (peut-être, l'acteur) Paris lui-même : Paris, va(le) fel(iciter), III.iv) ;

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Annexe 5

7342 : bonne fortune aux défenseurs de la colonie (« bonne fortune aux défenseurs de la colonie », I.x, peint en noir) ; 1326 : benivolentibus felice(ter) (« bonne fortune aux sympathisants », via di Mercurio, région 6) ; 1094 : Popidius Rufus invicto muneris / defensoribus colonorum feliciter (« à Popidius Rufus, invaincu aux jeux, bonne fortune aux défenseurs de la colonie », portique du grand théâtre, VIII.vii, en dessous de CIL IV 1184) ; 7343: [Popidius Rufus heureusement. Il est digne de tous les Pompéiens, écrivit joyeusement Infantio ("Bonne fortune à Popidius Rufus. Il le mérite. Bonne fortune à tous les Pompéiens. Infantio a écrit (ceci)", I.x, en noir); 7346 : Popidius Rufus feliciter / dignus est (« bonne fortune à Popidius Rufus, il mérite », I.x, en noir) ; 7989b, c : Maio principi coloniae felic(iter) et (Ti.) Claudius Verus felic(iter) ('bonne fortune à Maius, chef de la colonie' et 'bonne fortune à Tiberius Claudius Verus', sur une grande affiche, sur le mur extérieur nord de la grande palestre près de l'amphithéâtre (II.vii), annonçant une chasse et un athlétisme de Tiberius Claudius Verus pour la sécurité de Néron); 7990 : CN. Alleio Maio / principi munerarior / feliciter («bonne fortune à Gnaeus Alleius Maius, le principal donneur de jeux», du coin des murs nord et est de la grande palestre, II.vii.7, en noir); 8858 : Arruntio / fe / li / cite / r (la lettre de feliciter formant un motif sous le Wnal 'o' d'Arruntio, avec une paume et un phallus dessinés en dessous, III.iv) ; 9888: Satrio / feliciter / Iustae feliciter / Valentinae feliciter / D(ecimo) L(ucretio) V(alenti)/ feliciter ("Bonne fortune à Satrius. Bonne fortune à Justa. Bonne fortune à Valentina. Bonne fortune à D(ecimus) L(sein) V(alens)'); et 9889 : D(ecimo) Iustae / liberis feliciter ("Bonne fortune à D(ecimo), Iusta et leurs enfants", tous deux de II.vi.3, la maison familiale. Voir Cooley et Cooley (2004), 144–6 sur les Lucretii Valentes, et CIL IV 7454 (II.iii) et 7687 (III.iv) pour d'autres acclamations à ces personnes. Ils acclament également les communautés, pompéiennes et autres : 1512 : Nolanis feliciter ("bonne fortune au peuple de Nola', VI.xiv ?) 1329 : Nucerinis / infelicia ('mauvaise fortune aux Nucériens', via di Mercurio, région VI) ; 1611 : Salinesibus feliciter ('bonne fortune aux Salinienses' [probablement les habitants de la région autour de la 'Porte du Sel', aujourd'hui la Porte d'Herculanum], vicolo Storto, région VII) ; 2152 : coloniae Clau(diae) / Neronesi Putiolanii / feliciter / écrit C. Julius Spiiratus ("bonne fortune à la colonie claudienne néronienne de Puteoli, Gaius Julius Speratus a écrit (ceci)', vico d'Eumachia, région VII) ;

heureusement dans la Campanie GraYti

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2183: Puteolanis feliciter / omnibus Nucherinis / felicia et uncu (m) Pompeianis / Petecusanis ("bonne fortune aux Puteolans; bonne chance à tous les Nuceriens; le crochet du bourreau aux Pompéiens", Vico del Lupanare, Région VII, dans le bordel) ; 4262 : coloniae Puteolanae feliciter (« bonne fortune à la colonie de Puteoli », V.ii) ; 6764 : Pompéien Aug(ustis) félicite (V.iii) ; 8305 : Citations inexactes des Pompéiens (I.x, également 9144 de l'extérieur de la Porte Marine). Autres exemples de feliciter : CIL IV 762, 918, 1084, 1118, 1186, 1534, 1837, 1908, 2134, 2933a, x et y (y en grec), 3068, 3172, 3816, 4134, 4496, 4707, 487 6 , 5574 et 9454 (sur des amphores), 6865, 7360, 7569, 7780, 8076, 8325, 8499, 8585, 9144 et 9148 à l'extérieur de la Porta Marina, 10049 (II.i). Les représentations et les inscriptions se retrouvent dans toute la ville, dans presque toutes les régions, en particulier autour de l'amphithéâtre, mais aussi du grand théâtre, du bordel et des murs extérieurs des maisons, à l'extérieur de certaines portes et sur les tombes. Une dispersion similaire semble avoir été le cas à Herculanum1. Les acclamations à Pompéi sont sans surprise étroitement liées aux jeux, mais acclament non seulement les participants (les gladiateurs, par exemple), mais aussi les fournisseurs de grands jeux qui suggèrent un lien avec l'argent et /ou jeu (fel(iciter), par exemple, se trouve sous l'ensemble central de trois colonnes de nombres griffonnés sur l'une des colonnes du campus accolé à l'amphithéâtre), et d'autres désormais impossibles à déterminer (CIL IV 8579, sur la vingtième colonne). fel(iciter) Faustius apparaît sur la colonne suivante (CIL IV 8584 ; cf. 8585). Sur une autre colonne, un jeune homme, peut-être, a écrit, '[h]ic sumus / felices / valiamus [1⁄4 valeamus] recte' ('Ici nous sommes felices [''chanceux''] et bien', CIL IV 8657 (cf. 8670)). A l'auberge d'Euxinus à Regio I, une enseigne peinte représentait un phénix avec deux paons lui faisant face, et au-dessus du paon de droite était écrit en noir : phoenix felix et tu ("le phénix est felix [''chanceux'' ], et que vous le soyez aussi », CIL IV 9850 (I.xi.10–11)). D'autres qualités divines apparaissent moins fréquemment, mais dans une variété de contextes, ce qui suggère à nouveau qu'elles ont été utilisées par des personnes « ordinaires » ainsi que par des e ́lites. Un certain nombre de graYti survivants font référence à l'émeute de l'amphithéâtre de Pompéi en 59 après J.-C. décrite par Tacite. La victoire pompéienne dans cette bagarre peut être célébrée dans le texte accompagnant un graYto 1 À Herculanum, il y a des exemples des insulae III (CIL IV 10511, d'une latrine), IV (10482, 10700 et 10705 dans le vicus sous l'insula IV), ; VI (10595), Orientalis I (10622), et éventuellement du couloir menant à la cavea du théâtre (10491), avec 10487 au-delà du decumanus maximus. A Pompéi, les seules régions pour lesquelles il n'y a pas d'attestations précises sont IV (en grande partie non fouillée) et VIII.

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Annexe 5

dessin d'un gladiateur victorieux brandissant une palme, de la façade de la Maison des Dioscures : Campani victoria una / cum Nucerinis peristis (« Campaniens, vous avez péri avec les Nucériens dans une victoria », CIL IV 1293 ¼ ILS 6443a ; cf. IV 1329, et Tac. Ann. 14.17). Parmi les bribes de l'Énéide et d'autres textes littéraires trouvés, parfois adaptés, écrits sur les murs autour de la ville, se trouvent des lettres grossières et carrées, écrites entre les lignes sur le portique de la maison des Vestales. Son premier vers fait écho à l'Énéide IX.269. La seconde (virtvtis merces palmam pretium gloriae victoriae spem causas, « dons de virtus, palma et prix de gloria, causes et spes de victoria », CIL IV 1237), pourrait avoir un lien avec Aen. 5.110 (palme pretium victoribus). Zangemeister, qui attribuait les vers à un garçon se souvenant de ce qu'il avait appris à l'école (en le répétant à son maître), pensait initialement que le garçon s'en souvenait mal, mais suggéra plus tard (dans les corrigenda) que l'écrivain souhaitait moins transmettre le sens de la sententia virgilienne que d'écrire les lettres et le vocabulaire. Comme Horsfall l'a souligné, il n'y a aucune raison de supposer que l'auteur était un écolier, plutôt que quelqu'un qui avait appris son Virgile au théâtre, par exemple, ou un esclave éduqué à domicile2. des mots retenus ou choisis pour l'inscription : salus, virtus, palma, victoria et spes, assurément signifiants ou familiers, voire importants, pour qui a choisi de les gratter sur le portique. hic habitat felicitas (« ici vit felicitas ») a déclaré des lettres au-dessus d'un four dans une boulangerie, grattées au-dessus et au-dessous d'un phallus en relief apotropaïque (CIL IV 1454). Sur le mur d'une chambre dans un bordel, avec de nombreux graYti enregistrant des prouesses sexuelles, se trouvent les déclarations "vera victoria" ("vraie victoria"), "victrix victoriam" et "victoria invicta hic" ("victoria invaincue ici"), 'victoria' et 'victorie a v' (CIL IV 2225, 2212, 2226, 2227, 2228). Certains d'entre eux peuvent se référer encore une fois aux jeux, mais il semble plus probable que la qualité divine soit utilisée en référence à la conquête sexuelle, en particulier dans la première et la tierce. GraYti dans une pièce de thermopolium, à travers le sens du titre revendiqué de Sulla « Félix », avec s'il était mérité : Sul(l)a felix ? infélix? et (Sulla) [inf]élix ? félix ! (CIL IV 9099 et 9100 (IX.xi)). 2 Horsfall (1991, 1995, 2003) et Franklin Jr. (1991) considèrent un plus large éventail d'écrivains possibles pour des citations (adaptées) de ce type en graYti. virtus apparaît aussi dans CIL IV 8922, un graYto de lecture incertaine : solet[i]s si virtus inqvis [ou in qvis ¼ qvibus ?] (« tu (pl.) es habitué, si virtus dans lequel . . . »).

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Index des passages AE 1933 no. 154 : 276 BMC i Claudius 145–6 : 265–6 CIL I2 p.231 et 306 : 277 n. 46 I2 p. 244 et 217 : 225 n. 61 I2 387, 388 : 198–9 I2 443 : 54 I2 550 : 199 I2 557 : 199 I2 2498 : 199 II 176, 185–8, 190 : 251 n. 150 II 1553, 1559, 1572–3, 2223 : 252 n. 152 III 6992 : 251 n. 150 III 7436 : 279 n. 50 IV 1454 : 274 IV 2119 : 274 IV 2212 : 256 IV 7991 : 274–5 IV 8973 : 274 VI 88 : 25–6 VI 184 : 238 VI 2040–44, 2051, 2060 : 165 n. 7 VI 10958 : 279 n. 50 VI 15593, 15594 : 277–80 VI 17398 : 279 n. 50 VI 23057 : 279 n. 50 VIII 7998 : 274 VIII 11138, 15205, 15529, 23820, 26615 : 251 n. 150

IX 4062 : 203–4 X 3636 : 275 n. 41 XI 1097 : 279 n. 50 XII 1023 : 9 n. 17 XIII 3865 : 274 n. 39 XIV 375 : 60–1 XIV 2613 : 251 n. 150 XIV 2929 : 130 n. 39 XIV 3564 : 66 n. 114 XIV 4702 : 61 n. 99 ILLRP 9 : 166 n. 13 13–26 : 53–4, 64 n. 109 14 : 64 n. 109 27–31 : 200 n. 122 89 : 196 95–100 : 196 96 : 235 n. 101 101 : 195 103–107c : 195 111 : 196 132 : 192 n. 89 157 : 65, 199–200 221 : 196 225–8 : 66 n. 114, 201–2 254 : 54 258 : 200 284 : 56 n. 84, 199 321 : 195 369a : 239 516 : 173 707 : 53 n. 75, 194 n. 96 730, 734, 740 : 200

350

Index des passages

ILS 5795: 267 6631–2: 226 n. 66 9469: 251 n. 150

Mith. 1.2: 149 n. 87 Pun. 4: 62 n. 101

InAq i 1, 12 : 202–3

Phaen labouré 133–5 : 3 n. 3

Inscr. Va. XIII.3.64–6 : 128 RIC i p. 205 non. 55 : 142 n. 71 ii p. 251 non. 104 : 155 n. 99 RRC 329 : 127 n. 31 242/1 : 144 n. 75 243/1 : 144 n. 75 262/1 : 159 n. 107 343 : 146 n. 79 460/4 : 146 n. 79 462 : 146 n. 79 472/2 : 160 511/3 : 156 n. 100 Accius Decius 4, 10, 11 Ribbeck : 110 n. 93 Enée Tacticus 24 : 206 n. 4 Appian B Civ. 1.16 : 170 n. 28 1.26 : 122 n. 14 1,54 : 184 2,57 : 243 n. 129 2,76 : 206 n. 2, 207 2.104 : 206 n. 2 2.106 : 160 n. 108 3.14 : 232 n. 90

Aristote Hist. si 9.13 : 155 n. 99 Arnobe Adv. né 3h30 : 25 n. 48 4.2 : 279 n. 50 4,7 : 25 n. 48 Asconius Mil. 33 Clark : 232 n. 90 50 Clark : 232 pieds. 2 (44): 181 Augustin De civ. D. 2.9 : 113 n. 103 3.25 : 122 4.14–25 : 3 n. 4 4.16 : 4 4.17 : 160 4.21 : 164 n. 5, 261 n. 8 6.5 : 227 n. 73 7.3 : 164 n. 5 7.12 : 261 n. 8 César B. Afr. 83 : 205 B Civ. 2.31 : 246 n. 136

Index des passages 3.10:243 n. 129 3.26:243 n. 129, 246 n. 136 3.68:243 n. 129 3.73:243 n. 129, 246 n. 136 3.105.6 : 192 Gal. 1.40:246 4.26:243 n. 129 6.30 : 243 n. 129 6.35:243 n. 129 6.43:246 7.42:246 Chariton 3.2.16:34 Cicero Arch. 24:245 n. 133 Att. 2.19.3:224 2.24.3:150 n. 91, 151 n. 92 4.1.4:177 4.1.7:210 n. 13 4.2.3:212 4.3.2:212 n. 20 4.18.3 : 150 n. 91 6.1.17:171, 301, 304 7.11.1:254 7.11.3:216–7 10.8B:243 n. 129 12.45.2–3:253, 266 13.40.1:150 13.42:229 14.2.1–2:222, 224 n. 56 14.3.2:222 14.14.5:301 Balb. 9:245 n. 133 Brut. 331:151 n. 92

Caël. 14 : 219 Cat. 1.15 : 218 1.25 : 218 2.11 : 245 n. 133 2.25 : 218 3.10 : 151 n. 92 3.20 : 240 n. 119 3.25 : 174 4.15 : 172 4.16 : 215 Clu. 88 : 215 n. 29 Deiot. 8 : 248 n. 141 11 : 166 n. 11 19 : 247 21 : 247 40 : 248 43 : 248 n. 141 Div. 1,98 : 192 1 101 : 135 1 102 : 276 1 159 : 126 n. 28, n. 29 dimanche. 100 : 211 110 : 212 111 : 212 116 : 212 130–7 : 172 146 : 211 Fam. 1.9.7 : 243 n. 129 1.9.18: 26 n. 51 5.12.3 : 215 n. 29 5.21.3 : 249 n. 144 6.7.2 : 249–50 6.6.8 : 249 8.2.1 : 224 n. 56

351

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Index des passages

Cultiver. (suite) 12.18.2 : 221 15.20.2 : 247 n. 137 fin. 5.70 : 163 n. 3 Flac. Frg. Cusane : 214, 215 n. 29 29 : 245 n. 133 30 : 26 n. 51 Police. 15 : 119 n. 5, 219 21 : 215 23 : 119 n. 5 30–1 : 119–20 31 : 219 39 : 179 n. 60 40 : 119 n. 5 46 : 120 har. rép. 9 : 186 19 : 218 n. 39 20 : 186 21 : 186 22 : 218 n. 39 24 : 80, 186–7 49 : 212, 245 n. 133 Jambe. 2.28 : 3 n. 4, 21, 27, 35, 87 n. 37, 130, 236 2.42:210 2.58:64–5 Lég. agr. 1.5 : 215 n. 29 1,23 : 216 2,8 : 216 2,60, 2,62 : 245 n. 133 2.90 : 26 n. 51 Jambe. Homme. 3 : 245 n. 133 10:245

28 : 215, 245 29 : 245 n. 133 30 : 245 n. 133 33 : 26 n. 51, 245 n. 133 36 : 26 n. 51, 245 n. 133 45 : 215 n. 29, 245 n. 133 47 : 245 48–9 : 245 51 : 214 59 : 245 n. 133 62 : 245 n. 133 64 : 245 n. 133 Lig. 6 : 248 15, 19, 29, 30 : 248 n. 141 Marcel. 1 : 248 n. 141 6–7 : 247 9 : 248 12 : 248 n. 141, 249 16 : 248, 249 17 : 248–9 18 : 248 n. 141 19 : 247 23 : 216 26 : 26 n. 51 millions. 21 : 26 n. 51 58 : 213 59 : 216 n. 31 65 : 232 n. 90 66 : 245 n. 133 77 : 216 79 : 245 n. 133 99 : 26 n. 51 101 : 216 mur. 18 : 215 22 : 218 n. 39 33 : 245 n. 133 66 : 218 n. 39

Index des passages Nat. D. 2.61:67 n. 120, 68 n. 121, 118 n. 1, 201 2.61–2, 79:3 n. 4, 21 3.47:3 n. 4, 21, 134 3.61:1 VO. 3.28:276–7 3.82:254 n. 158 3.104:22 Paradoxa Stoicorum 27–8:217 n. 36 Phil. 1.17:301 1.23:175 n. 44 1.31:175 2.15, 16, 19:174–5 2.24:175 2.26:150–1 2.35:301 2.64–7:232 n. 90 2.93:301 2.109:232 n. 90, 235 n. 99 2.110:242 n. 127 2.112:175 2.116:219 n. 42, 253 3.3:26 n. 51 3.19:26 n. 51 3.31:174–5 3.44:26 n. 51 4.7:218 n. 39 4.10:215 4.13:5, 7, 213, 218 n. 39 4.14:219 4.15:213–4 5.15:301 5.18:174 n. 41, 176 5.29:218 6.4:215 n. 29 6.6:99

6.11 : 179 6.19 : 218 n. 39 7.16 : 219 n. 42 8.23 : 218 n. 39 8.26 : 301 10.8 : 151 10.11 : 215 n. 29 10.20 : 218 n. 39 11.34 : 215 n. 29 12.22 : 218 n. 39 13.6 : 215 n. 29 13.16 : 215 n. 29 13.19: 26 n. 51 13.26 : 179 13.44 : 26 n. 51 pis. 44 : 181 65 : 224 n. 56 81 : 215 n. 29 90 : 216 n. 32 Planc. 33 : 215 69 : 155 n. 99 78 : 126 n. 28, n. 29 Prov. les inconvénients. 27 : 245 n. 133 31 : 245 n. 133 32 : 26 n. 51, 118 n. 1 35 : 243 n. 129 Q. Fr. 1.1.31 et 42 : 224 n. 59 Rab. perdre. 3 : 213 24 : 215 n. 29 Rouge. populaire. 6 : 155 n. 99 14 : 217 n. 36 16 : 213 19 : 214

353

354 Sén. 34 : 217 37 : 155 n. 99 1.21 : 178 1.25 : 113 n. 104 4.12 : 113 Rosc. Suis. 83 : 215 147 : 228 n. 75 Scur. 38–45 : 119 n. 6 sest. 48 : 166 50 : 217–8 67 : 245 n. 133 106 : 223 n. 54 109 : 216 116 : 126 n. 28, n.29, 171 123 : 220 131 : 176–7 140 : 121–2 Sull. 23 : 215 n. 29, 217 n. 37 4.67 : 87 Verr. 4.4 : 177 n. 54 4.123 : 69 n. 125 4.126 : 178 5.163 : 149 n. 86, 210 n. 12 Démosthène De Cor. 92 : 34 Dion Cassius fr. 47 : 118 n. 2 40.49.2 : 230 n. 82

Index des passages 40.50.2–3 : 230 n. 82 41.39.2 : 243 n. 129 42.26.3 : 236 n. 105 43.21.1 : 183, 206 n. 2 43.24.2 : 243 n. 128 44.4.5 : 160 n. 108, 250 n. 147 44.5.1 : 231 n. 87 44.5.2 : 229 n. 77 44.6.4 : 160 n. 108 44.50 : 253 n. 155 45.17.8 : 230 n. 80 46.28.3:172 47.2.3:183 n. 70 47.19:230 n. 80 47.43.1 : 206 n. 2, 207 n. 9 48.10.4:207 50.10.3:201 54.23.5–6:269 n. 27 58.7.2 : 241 n. 122 55.8.1 : 269 n. 27 56.24.4 : 187 n. 77 58.11:269 n. 28 58.12.4 : 267 n. 24 60.13.3 : 240 n. 119 60.15.3 : 266 n. 19 60.16.7 : 206 n. 4 60.31.5 : 237 n. 110 62.20.5 : 271 n. 32 75.4.4 : 271 n. 32 Diodore de Sicile 8.6:51 n. 68 12.24.2–4:42 n. 39 24.12:62 n. 101 Denys d'Halicarnasse 1.32–3:56 n. 84, 63 n. 105, 166–7 2.75.2–4:3 n. 4, 63 4.27:235 n. 101 5.68.4:167

Index des passages 6.13.4 : 68 n. 121 8.55 : 42 9.24 : 62 n. 104 Donat Ter. Phorm. 841 : 235 n. 102 Euripide Phoen. 506 : 254 Festus 108L : 22 n. 44, 59 n. 90 228L : 70 n. 129 328L : 63 446L : 125 Fleur 1.2.3 : 63 n. 105 13.02.91 : 242 n. 127 2.18.4 : 232 n. 90 Frontin Aq. 1.5, 19, 20, 21, 2.65, 76, 87 : 62 n. 104, 201 Gaius Inst. 2.4–5 : 236 n. 107 Gellius AN 10.1.7 : 226 n. 67 10.6 : 59 n. 92 Hérodote 8.111 : 34 9.98.3 : 206 n. 3

Hésiode op. 197-200 : 3 Théog. 349 : 36 n. 22 Homère II. 2.407 : 67 n. 118 20.298 : 90 n. 46 24.27–30 : 227 n. 73 Od. 8.480–1 : 135 n. 54 Horace Carm. 1.35 : 168, 219 n. 41 3,5 : 62 n. 101 3.24 : 44 n. 48 siècle 57–60 : 9 épist. 1.10.49 : 249 Hyginus Fab. 27 l. 1 : 135 254 : 70 n. 129 Isididore Etym. 10h40 : 87 n. 38 Isocrate 15.249 : 34 Josèphe AJ 19.186–8 : 206 n. 4 265

355

356

Index des passages

Justinien Dig. 1.8.6.3 : 236 n. 107 Inst. 2.1.8 : 236 n. 107 Juvénal 1.113–6 : 260 6.19–20 : 3 6.306–12 : 2–4 Tite-Live 1.12 : 23 n. 45 1.21 : 63, 167–8 1.55 : 217 n. 35 2.12.15 : 158 n. 103 2.51.2 : 62 n. 104, 201 n. 126 3.44–49 : 41 3.55.4 : 210 n. 12 4.7.12 : 136 n. 56 4.20.8 : 136 n. 56 5.46.2–3 : 50 5.51–4 : 217 n. 35 20.06.13 : 136 n. 56 7.28.4–6 : 136 n. 55 27.09.14 : 250 n. 148 9.30.1–2 : 51 n. 67 9.40 : 51 9.43.25 : 50 9.44.15 : 57 9.46 : 56 n. 83 19.10.17 : 49 n. 60 10.23–4 : 4 n. 5, 39–46 10.31.9 : 49 n. 60 10.33.9 : 56 10.37 : 56–8 10.46.14 : 196 n. 102, 235 n. 101 21.62 : 189–91 22.9–10 : 66 n. 114 22.33.7–8 : 68 22.37.5–12 : 166 n. 11 22.57.4 : 118 n. 2

23.31 : 66 n. 114 24.16 : 22 n. 44, 59 n. 90, 178–9 24.32.9 : 149 n. 87 25.7.6 : 60 n. 96 25.40.1–3 : 177 n. 54, 178 26.33.8 : 166 27.11.2 : 62 n. 103, 192 27.23.2 : 192 27.25.7–9 : 68, 112 n. 99, 191 29.10.4–11.8 : 89 n. 43 29.11.3 : 112 n. 99 29.14 : 56 n. 84, 171 n. 30 29.36.4–9 : 58 n. 89, 82 n. 24 34.53.5–6 : 58 n. 89, 82 n. 24 35.9.6 : 82 n. 24, 109 n. 91 37.59.3–5 : 160 n. 110 39.16.5 : 203 39.22.4 : 300 40.34.4–6 : 69 n. 126, 71 n. 132, 82 n. 24, 89 n. 44 40.37.2 : 190 n. 40.40.10 : 82 n. 24 40.44.9 : 82 n. 24 41.15.4 : 165 42.3.1–11 : 82 n. 24 42.7.1 : 135–6 42.10.5 : 82 n. 24, 104 n. 79 45.15.5 : 216 n. 31 45.15.10 : 136 Épit. 19 : 59 n. 92 Lucan 5.510V. : 243 n. 129 Conseil Lucien des Dieux 13 : 3 n. 4 Macrobe sam. 2.7 : 221–2

Index des passages Ménandre Aspis 148 : 86 n. 36 Perikeiromène 141 : 86 n. 36 Naevius Agitatoria 3 Ribbeck : 107 n. 86 Guerre Punique 12 (Morel) : 30 Clastidium 2 Ribbeck : 110 n. 93 Tarentille 1, 8, 12 Ribbeck : 107 Nepos Att. 18.3 : 151 n. 92 Hann. 1 : 5, 7 Obéissant 3 : 300 38 : 192 n. 89 65a : 192 n. 90 68 : 301 70 : 131 n. 44, 192 Orose 4.13.3 : 118 n. 2 Ovide Am. 1.2.31 : 9 n. 16 Art. suis 1.181 : 24 Rapide. 1.249–50 : 3 n. 3 1.637–50 : 163 n. 2 1.641–4 : 55 2.631–2 : 163 n. 2

3.881 : 163 n. 2 4.145–50 : 163 n. 2 4.375–6 : 163 5.729–30 : 163 6.91–6 : 163 n. 2 6.241–8 : 66, 163–4 6.569–636 : 163 6.637–48 : 163 n. 2 6.773–84 : 163, 235 n. 102 6.793–4 : 23 n. 45 1.129, 149–50 : 3 n. 3 Pacuvius Paulus 1 Ribbeck : 110 n. 93 Pausanias 1.3.3 : 32 1.17.1 : 32 9.25.2 : 71 n. 131 28.10.4 : 156 n. 100 Pétrone sam. 50 : 271 55 : 155 n. 99 57 : 167 n. 17 60 : 271 88,6–9 : 158–9 Philon Leg. 359 : 239 n. 118 Philostrate Heroicus 38.2 : 67 n. 118 Platon Alc. i.135e : 155 n. 99

357

358

Index des passages

Plaute Amph. 41–4 : 108 53, 57 : 86 n. 36 710 : 98 n. 64 930 : 88 n. 40 1083 : 98 n. 64 1086 : 92 Sel. 15 : 105 n. 80 23 : 83 268 : 87 506–9 : 88 510 : 94 545 : 102 712–27 : 84, 86 716 : 196 n. 104 831 : 94–5 Aul. 100–2 : 83, 84 n. 31 226, 228 : 98 n. 64 582–6, 608–23 : 73–5 Bacch. 115–6 : 25, 86 115–24 : 86 130, 161 : 98 n. 64 892–5 : 84 1176 : 88 capitaines. 304 : 84 n. 31 529 : 84 n. 31, 85 n. 33 815 : 105 n. 80 834 : 83, 84 n. 31 863 : 86 n. 36, 87, 864 : 84 n. 31, 87 877 : 25, 87 Cas. 1–2 : 83, 105 379 : 98 n. 64 382, 383, 417–8 : 93 n. 52

Ciste. 152–4 : 86 197–202 : 96 n. 57 210 : 98 n. 64 644 : 84 n. 31, 87 n. 38 670 : 85 n. 33 742 : 84 n. 31 Courant. 639–40 : 88, 92 462–86 : 105–6 Merc. 294 : 98 n. 64 866–72 : 86 n. 36 867 : 84–5 nn. 30, 31, 32 millions. 455–6 : 104 n. 78 Mostell. 350–1 : 84 n.31, 85 n. 32, non. 33 Pers. 193–4, 244 : 101 n. 73, 104 n. 78 514–6 : 84 n. 31, 86 Points. 17 : 79 n. 16 17–35 : 80 n. 17 128 : 83, 84 n. 31, 105 210–31 : 95 623–4 : 83 846 : 87 n. 38 890 : 84 973 : 84 n. 31, 85 n. 33 1032, 1089, 1108 : 100 1137, 1190, 1255, 1277 : 96–7 Pseud. 121–2 : 88–9 269 : 93 290–4 : 89 291 : 92 354–6 : 92

Index des passages 518–9 : 98 574–93 : 99 669 : 87 n. 38 678–80 : 84 709 : 84 n. 30, n. 31, 85 n. 32 736 : 9 n. 17, 86 n. 36 968 : 84 1170–1 : 108 1239–42 : 98–9 Roud. 11, 29, 192 : 93–4 231 : 85 n. 33 501 : 86–7 680 : 85 n. 32 1176, 1193–4 : 93–4 1249–53 : 78 n. 11 1284 : 86 n. 36 points. 8a : 92 703 : 98 n. 64 Trin. 8–9 : 86 77 : 98 n. 64 280V. : 92 Camion. 967 : 105 n. 80 Pline l'Ancien HN 2.14–16 : 3 n. 4, 21 n. 41, 87 n. 37 3.12, 3.14 : 251 n. 150, 252 n. 152 3,80 : 250 n. 148 4 117 : 251 n. 150 7,98 : 160 n. 110 7.121 : 70 7.140–1 : 303, 304 10.63 : 155 n. 99

359

11 174 : 300, 303 11 250 : 169 n. 23 19.23 : 243 n. 128 28.22 : 276 n. 42 29.12 : 153 n. 97 34.54, 34.60 : 177 n. 54 35.19 : 51 n. 69 35 100 : 179 36,17 : 33 36,41 : 160 n. 110 36,163 : 241 n. 122 Pline le Jeune Pan. 26 : 272 n. 33 74 : 271 Plutarque Arist. 20.5–6 : 33 Brut. 1 : 151 n. 92 24.7 : 206 n. 2 39,2 : 192 Cés. 6 : 131 n. 44 38.4 : 243 n. 129 47 : 192 n. 90 57 : 160 n. 108 came. 42.4 : 55 Cat. Peut. 19 : 181 Chat. Moyenne. 48.1 : 232 n. 90 Cic. 31.6 : 210 n. 14 La forteresse. ROM. 5 : 118 n. 1, 235 n. 101, 236 n. 104 6 : 243 n. 129 10 : 85 n. 32 , 238

360

Index des passages

Fab. 2.1 : 67 n. 120 Flam. 13.6 : 149 n. 87 C Gracchus. 17 : 122 n. 14, 133–4 Ti. Gracchus 19.3–4 : 170 n. 27, non. 28 Luc 41.3–6 : 238–9 mars. 2 : 124 n. 21 26 : 128, 130 n. 40 32 : 126, 132 n. 45, non. 46 45 : 128 n. 34 points 3 : 118 n. 2 28.1 : 68 n. 122 Num. 16.1 : 63 n. 105 Pompe. 40 : 232 44.3 : 235 n. 100 44.4, 48.8 : 232 n. 90 questions. ROM. 13 : 14, 167 46 : 177 n. 53 74 : 85 n. 32, 238 n. 112 83 : 118 n. 2 Sul. 6 : 132 n. 45, non. 46 Polybe 3.11 : 96 n. 59 6.56 : 7 10.11.7, 10.14.12 : 109 n. 90 14.2–5 : 100 n. 70 20.9–10 : 169

Polyène Strat. 1.11 : 206 n. 4 3.9.21 : 206 n. 3 Properce 2.6.25-6 : 44 n. 48 24.03.19 : 9 10.04.17 : 113 n. 104 Quintilian Inst. 9.2.36 : 3 n. 4 Salluste Chat. 9.2, 13.3, 14.7 : 46 n. 53 20.2, 20.9–10 : 219–20 25.3, 52.33 : 46 n. 53 61 : 219–20 Hist. 1. Ve. 11 : 49 n. 61 2.47.9–10 : 166 n. 11, 213 n. 23 Cruche. 63.3 : 123 n. 21 85 : 123 n. 21, 125 111–113 : 133 n. 114 : 68 n. 125 École. Bob. à Cic. Sest. 123 : 221 Servius Aen. 1.292 : 168 n. 18 3.607–8 : 168 n. 23 5.755, 7.612 : 170 n. 28 7.637 : 206 n. 2

Index des passages Sha Aurel. 19.6 : 168 n. 19 Comm. 18.8-11 : 271 Héliogab. 13.5 : 62 n. 104, 201 n. 127 Strabon 6.2.3 : 156 n. 100 8.6.23 : 206 n. 2 Suétone août. 29 : 24 n. 46 34.1 : 44 n. 48 98,2 : 272 Calig. 56, 58 : 206 n. 4 Claude. 7 : 271 n. 32 21.1 : 225 42 : 206 n. 4 Dom. 13 : 271 n. 32 Jaune 4 : 241 grammes. 18.1 : 276 n. 43 juillet 11 : 131 n. 44, 132 n. 46 37 : 183 39 : 221 n. 49 46 : 242 n. 127 75 : 250 n. 146 81.3 : 242 n. 127 83.2 : 235 n. 99 Tib. 2.3 : 59 n. 92 Vit. 15 : 269–70

361

Symmaque Ep. 1.20.1:3 n. 4 Tacite Ann. 2.41.1:235 n. 101 2.49:60 n. 96 3.18:24 n. 46, 268 n. 25 4.74:267 11.1:237 13.2:206 n. 4 14.32:187 n. 77 15.23:267 15.53:268–9 15.64, 16.35:265 n. 18 15.60, 15.61, 15.74 : 269 n. 26 Hist. 3.67:270 n. 29 3.68:270 n. 31 4.53:275–6 Térence Ad. 573–85 : 105 n. 80 761–2 : 83, 215 n. 29 juin. 1046:84 Hec. 301, 447–9, 481:92–3 406:84 Pharm. 203, 841–2:84 n. 30 Tertullien De spect. 10.5:225, 230 Thucydide 3.82:219–20

362

Index des passages

Valerius Maximus 1.1.8 : 68 n. 122 1.5.7 : 206 n. 2 1.7.5 : 126 n. 29, non. 30, 171 1.8.4 : 42 n. 40 2.2.3 : 124 n. 21 2.5.1 : 71 n. 132 2.5.6 : 126 n. 29 3.2.17 : 170 3.5.1 : 151 n. 92 4.4.8 : 126 n. 29 5.4.7 : 70 n. 129 6.2.9 : 224 n. 55 6.6 préf. : 168 6.9.14 : 126 n. 29 8.1 merde. 4:59 n. 92 8.6.2 : 149 n. 87 8.13.2 : 303 8.14.6 : 51 n. 69 8.15.1–2 : 241 n. 122 9.7.4 : 184 9.12.6 : 156 n. 100 9.15.1 : 235 n. 99, 240 n. 119 Varron Ling. 5.37 : 37 5.52 : 53 n. 72 5.57 : 35 n. 17 5.64 : 35 n. 17, 37 n. 25 5.73 : 37, 167 n. 17, 180 5.74 : 37 n. 25 5.156 : 171 6.17 : 235 n. 101 6.18 : 111 6.53 : 230 n. 79 6.73 : 37 7.107 : 180 n. 61 8.21 : 276 n. 43 9.78 : 112, 180 n. 61

Rouiller. 1.2.1–2 : 177 n. 53 1.48.2 : 37 3.5.12 : 130 Végétius Mil. 1.13, 3.5 207 Velleius Paterculus 2.3 : 170 2.35.2 : 181 n. 65 2.60 : 232 n. 90, 301 2,77 : 232 n. 90 Virgile Aen. 4.173–4 : 3 n. 4 5.759–60 : 66 G. 2.473–4 : 3 n. 3 Vitruve 3.2.2 : 58 n. 89 3.2.5 : 124–5 7 préf. 17 : 124 n. 23, 125 Xénophon An. 1.8.6, 6.5.25, 7.3.39 : 206 n. 3 Cyr. 3.3.58, 7.1.10 : 206 n. 3 mém. 2.1 : 3 n. 4 Zonaras 8.1 : 187–9

Index général résumés 11–12, 26–27, 35–6, 109 n. 91, 142, 162 Accius 220–1 acclamations, voir aussi feliciter 11, 18, 270–5 Acilii (Glabriones) 30, 153–4, 158 M' Acilius Glabrio (cos. 191) 30, 69–71, 89, 97 –8, 169, 257 M' Acilius Glabrio (suV. cos. 154) 30, 69–71, M' Acilius Glabrio, denier de (49 av. J.-C.) 153–4, 158 Acta Arvalium 165 Adelphasium 91, 95, 97–8 la maison de Catuli 130 ; voir aussi fortune de ce jour, temple de M. Aemilius Lepidus (cos. 187) 173 M. Aemilius Lepidus (cos. 46) 205 n. 1, 183, 229, 230, 231, 241, 252 M. Aemilius Scaurus (cos. 115) 117-20, 121 n. 10, 124, 133, 304 M. Aemilius Scaurus (pr. 56) 119 Enée 66-7, 90 n. 46, 155 Afranius 84 Agathoclès de Cyzique 62–3, 259 ager Campanus 193 ager Latiniensis 186 Agoracritus de Paros 33 Ahala, voir C. Servilius Ahala aidos (sentiment de honte) 32 Alba Fucens 66 n. 114, 202, 204 Alcamène 33

Alexandrie 272 Alexis 96 autels 16, 84 ; voir aussi ressources charis 34 clémentia et amicitia 267–8 eleos 32, 248 eukleia 33 fortune 196 honneurs 64–5 Jupiter 187 ; voir aussi prodiges malchance 87 chasteté 2–4, 8, 39–40, 45 espoir 62 tyche euelpis 238 dans la tombe de Claudia Semne 278–9 vltio 23 embuscade 7, 98–100 amechania (vouloir) 34 amicitia 267 Amphinomus 155–6 ananke (compulsion) 34 Anapias 155–6 Andros, Andrians 34 Anterastilis 91 Antiochus III 30, 69, 97–8 Antoine 99, 172, 174–6, 206, 208, 214, 218, 219 Apamée (Bithynie) 251 Aphrodisias 273 n . 36 Aphrodite 24, 33, 227, 279 Apollon 54, 190 n. 84, 192 n. 92, 206, 240, 270 Appius Claudius (décembre) 41–2, 50 Appius Claudius l'Aveugle 49, 51

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Index général

Appius Claudius Sabinus 167 crédits 28, 58, 264 Aquilée 66 n. 114, 203 M' Aquillius, légat de Marius 156–7 descendant de 156–7 Ara pacis 9 Archagathus 153–4 Arioviste 246 Aristophane 77 artemis eukleia 33 Arx 121, 125, 136 n. 56 Asclépios 188 assimilation 218, 276–80 associations 9, 20, 35, 37–8, 87, 121, 141, 167, 180, 218, 259–60 Athènes, agora de 32 A. Atilius Calatinus 59–60, 62, 303 M. Atilius Regulus 61–2 cour de la liberté 216 attributs sur pièces 141–7, 148, 155 audiences 19–20, 25, 76–83, 99, 104–6, 108–9, 113–16, 180, 213 , 227–9, 256 Augusta/Augusti 264 Auguste 8–9, 50 ; voir aussi Octavian acclamé 271 et Alexandrian ship 272 et Apollo 240 et Camillus 55, 217 n. 35 et clubhouse 277 mariage 269 Mausolée de 238, 241 comme patron 81 n. 22 et théâtre de Pompée 228 Aide 86, 115 avarice 246 Conspiration bacchanale 203 Balbus 134 basilique Opimia 121–2, 126, 171

Bellone 37, 49, 108, 111 n. 98 Bénévent 250–1 bataille à 149, 178 M. (ou A.) Bicoleios 65, 199–200 Blossius de Cumes 123 Bocchus, groupe de statues 131–3 événement bonus 11 Brixillum (Brescia) 276 Brundisium 176–7 Brutus, voir M. Junius Brutus (conspirateur) caducée 142, 292 L. Caecilius Metellus (cos. 251 et 247) 121, 303–5 L. Caecilius Metellus Delmaticus 304–5 Q. Caecilius Metellus Numidicus 128, 155 Q. Caecilius Metellus Pius, pièce avec pietas 154–6 A. Caecina 249–50 A. Caecina Severus (cos. 1) 268 César, voir C. Jules César calendrier 14, 165, 225–7, 234 Calenus et Cordus, denier de 157–8 ; voir aussi Q. FuWus Calenus ; P. Mucius Scaevola; Q. Mucius Scaevola Caligula, empereur 264 Callatis 173 C. Calpurnius Piso (Wgurehead de la conspiration sous Néron) 268, 269 Cn. Calpurnius Piso (cos. 7) 268 Camillus 55, 217 n. 35 Campus Martius 49, 131, 209, 225–9, 232–4, 241

Index général Capitol 49, 64, 67, 98, 117–8, 120–1, 131–7, 159, 161, 173, 187, 215, 234 Capua 62 n. 103, 166, 192–5, 200, 204 Carsioli 203–4 Carthaginois/Carthage 82, 193, 251 M. Atilius Regulus et 61–2 dans le drame 95–9 mens et 66, 164, 201 menace 118 Sp. Carvilius Maximus 196, 235 n. 101 C. Cassius (censeur 154) 172–3, 181–2 C. Cassius Longinus (conspirateur) 192 L. Cassius Longinus Ravilla 148 Q. Cassius, denier de 148 n. 85 Castor 37, 84, 123, 132, 184 Catane 155–6 Catilina 213, 218, 219–20 Caton l'Ancien 22, 97–8, 109, 207 Caton le Jeune 213 Cérès 60 n. 97 charis (gratitude) 34 C. Cicereius (pr. 173) 135–6 Cicéron, voir M. Tullius Cicero citoyenneté 25–26 revendications 7–8, 17, 25, 29, 161, 257–63, 280 ; voir aussi interactions numismatiques 136–7, 139 sur scène 74–5, 96–8 état niveau 30, 69 Clastidium, bataille de 68, 157 n. 102 ; voir aussi Naevius, Clastidium Claudia, sœur de P. Claudius Pulcher 59 Claudia Semne, tombe de 277–80

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Claude, empereur 225, 234, 265–6, 271 M. Claudius Marcellus (cos. 222) 68–9, 111–14, 115, 126–7, 157, 180 M. Claudius Marcellus (cos. 196) 111–13 . . 126, 248, 267 Monnaie de P. Sepulius Macer de 140, 141 n. 70, 248, 291 sous Tibère 267 P. Clodius Pulcher 80, 208, 209–13, 230 ; voir aussi M. Tullius Cicéron et Clodius sanctuaire de la liberté 148, 173, 209–12, 242, 253 club de la vertu 277 vocabulaire cognitif 13, 16, 18, 21, 35, 82, 147, 261–2, 280 cognomina, voir noms , pièces cognomina 80, 136–61, 198 coin-Weld 121, 137, 144, 150, 161 comme monuments 138–9, 141 ensembles de 151–2 collèges 195–6, 200, 204, 223 n. 54, 224 colonies, voir aussi noms, colonie- 16, 209, 250–2, 276 comédies, palliata 73–109 Comitium 55, 106, 229 commémoration 138 communauté 8, 17, 26, 103–4, 113–14, 218 -9

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Index général

concordia 8, 11, 37, 82, 164, 165, 172–6, 213, 219, 223, 275 augusta 269 et Camillus 55–6 et C. Cassius, voir C. Cassius (censeur 154) sur les monnaies 140, 145 Cn . Sanctuaire de Flavius 49, 54-5, 57 et homonoia 31, 55 ; voir aussi homonoia iulia (Apamée) 251 Sanctuaire Vulso de L. Manlius 49, 58 nova 160, 242 n. 126, 250 Temple d'Opimius 71 n. 133, 120-3, 133-4, 170-6, 183 n. 70, 184, 215, 250, 269 sanctuaire possible dans le portique de Livie 269 statue de 162, 172–3, 181–2 temple de 47 temple de Tibère 178, 269 Vitellius acclamé comme 269–70 contextes 7, 9, 13– 16, 25, 47, 121, 174, 225–43, 273–4, 280–1 dramatique 87, 99, 104, 107, 108, 112–4, 220–4 sermons 19, 80, 99, 138, 262 divin qualités en 212-4, 218-9 Vitellius' 270, 272, 276 Copia 9, 251 Cora 66 n. 114, 196, 202 Corinthe 252 Coriolan 41, 42 P. Cornelius Lentulus Marcellinus 127 Cornelius Nepos 5, 7, 262–3 P. Cornelius Scipio Africanus 160 n. 110, 240 P. Cornelius Scipio Nasica 170 L. Cornelius Sisenna 38–9

Faustus Cornelius Sulla (fils de dictateur) 230, 242 L. Cornelius Sulla (dictateur) 131-3, 229, 239, 242, 244 n. 131, 265 mémoires 124, 128 cornes d'abondance 145 n. 79 ; voir aussi attributs Cotta 134 cupiditas 222, 246 Curia (sénat) 172–4, 181–2 Hostilia 229, 230, 241 Julia 230, 231, 242 P. Decius Mus 166 dédicaces, épigraphique 25–6, 53–4, 64 qualités divines : lectures alternatives, significations et associations contestées 16, 39, 45–6, 56–8, 74–5, 96–7, 101–4, 131–3, 133–4, 209–12, 252 significations et associations 28, 126, 228–9, 252, 264–6 Grec 31–3 à l'intersection de la divinité et du discours 16, 20–1, 145, 214–5, 255 pas un groupe distinct ou fermé 21–27, 31 , 251, 255, 281

Index général origines 22, 30, 35–7 comme terme 26–27 Domitien, empereur 271 drame 73–116, 138, 220–4 ; voir aussi comédies masquées; fabulae praetextae reprise de pièces 114, 220–1 actualité de 77 rêves 171, 241, 242 C. Egnatius Maxsumus, monnaies de 147–8 eleos (miséricorde) 32, 248 e´lites 14, 16, 19, 41, 47, 81 , 261; voir aussi engagements non-e´lites, voir interactions Ennius 22, 96, 109 Epidaure 106, 188 épithètes 22, 256 Esquilin fresque 52 étymologies, voir Varron, étymologies Euchidas 33 Euclio 73–5, 83, 101–3, 105, 115 eukleia (bonne réputation) 33 Evander 63, 167 charge exégétique, voir ton expiation 185–6, 189–91, 193 ; voir aussi prodiges C. Fabius Dorso 50 Q. Fabius Gurges 49 Q. Fabius Maximus Rullianus 50, 67, 68 n. 121 Q. Fabius Maximus Verrucosus 66-7, 68 n. 121 Q. Fabius Pictor 51 récits prétextuels 109–14 Faustus Sulla, voir Faustus Cornelius Sulla fécondité 267

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bonheur 11, 165, 213, 222, 245 Sanctuaire de César/Lépide à 229–32, 241–2, 252–3 sur pièces 140, 142 dédicace à Tibur 196 Fausta 234 Julia (Olisipus) 251 Temple de Licinius Lucullus 177–8 , 183, 205, 239, 245 multivalence 228–9 comme mot de passe 205 Sanctuaire de Pompée à 225–9, 234, 239, 242 publica 142 n. 71 Sylla et 131 joyeusement 270–1, 273–5 fêtes 14, 78–80, 163 ; voir aussi rituels foi 11, 47, 54, 58, 82, 134, 140, 223, 275 bona 274 et Capoue 194–5 et Catilina 219–20 dédicaces à 53 dans le drame 73–5, 84, 94, 97, 99, 100–4, 105 Freyburger on 6–7, 36 et Gauls 119–20 et esprit 67 dans oratoire 213, 215, 216, 217–8 origines 22, 37 rites de 167–70 statue de 168–9 temple 59–60, 61–4, 169–70, 179, 204 refondation 117–8, 133 et Trebellius 179–80 Xamines 63–4, 168–70 C. Flaminius 54 n. 76, 66, 100, 191 CN. Flavius 49, 54–5, 57 Flavius Scaevinus 268

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Index général

source 37 chance fortune 11, 84, 163, 196, 235–6, 265 fortune 11, 37, 47, 140, 191, 275 in acclaim 272 bona 83, 84, 87 et Caesar/cesaris 236, 243, 264 et Capua 194 –5 catégorisation 35 et Claudia Semne 278–9 statue culte de 129–30, Fig. 2, 147 dédicaces à 195–6 dans le drame 83, 84, 86–7, 115, 223 équestre 10, 82, 104 n. 79 et jardins 234–41 aujourd'hui 128–31, 177–8, 214 et Lucullus 245 mal 86–7 et Marius 131, 214 femmes 41, 42–4 obéissant 196 dans l'oratoire 213, 214, 215, 218, 247 Ostie 60 Non. 97 et Pompée 245 peuple romain 111, 215, 218, 247 originalité 58 n. 89, 82, 131, 236, 237–8, 239 et prodiges 189–91, 192 publica 58 n. 89, 163, 236–7, 265 public citerior 58 n. 89, 236 état du peuple romain Quiritium 58 n. 89, 130 n. 39, 236–7 regardant 83 temples 49, 50, 69, 82, 111, 163, 234, 268 vierge 234 n. 98, 241 n. 122

masculin 163 pot à eau 54 n. 79 Forum Auguste 23, 277 Holitorium 59, 60, 91, 201 Juillet 229–32, 242, 253 Romain 106, 120, 126, 170, 187, 209, 215, 229–32, 242–3 affranchis 26, 65, 149 , 178, 199–200, 201–4 ; voir aussi esclaves Q. FuWus Calenus 172–3 Fulvia 207 M. Furius Crassipes 196 Gaius, voir Caligula Gaius Gracchus, voir C. Sempronius Gracchus Galba, empereur 142 n. 71, 241 menace française 68, 117–20, 203, 217 ; voir aussi Gauls Gamala, voir P. Lucilius Gamala games, tables de jeu 274–5 Gauls 117–20, 126, 187, 219 regard 240 Genius 24, 127 n. 31, Publicus 67 n. 119, 234 Genzano 200 Germanicus 23, 60 n. 96, 268 grâce 133–4, 161, 170–1, 256, 273–5, App. 5 gravité 16 Hadrumetum 251 Hannibal 67, 68, 99, 100, 107, 118, 166, 193, 197 ; voir aussi Carthage, Carthaginois Hannon 95–8 Hera 24, 71, 277 Heracles, voir Hercule herald's staff, voir caduceus

Index général Herculanum 226, 309 n. 1 Hercule 24, 71, 132, 150 n. 88, 205, 270 M. Herennius, denier avec pietas 155–6 Herennius Siculus 155–6 histoire, valeurs de 1–2 homonoia (concorde) 31, 34, 55 ; voir aussi Zeus homonoios honos 8, 11, 37, 47, 58, 82, 120, 134, 222 ; voir aussi virtus sur les monnaies 140, 157–8 dédicace à 199–200, 201 Temple de Fabius 67–8 Temple de Marius ; voir Marius, temple de l'honneur et de la vertu dans l'oratoire 214, 219 sanctuaire de Pompée de 225–8, 234 et sacrifice 164, 165, 167 temple de la porte Collina 64–6 et vertu, temple de Marcellus 67–8, 111–13, 177 4, 238–9, 241, 265 hygiène 35, 153, 158 Janus 60, 70 identité, identités 4–13 ; voir aussi Identité culturelle romaine Ilipula 252 images 150–2, 157, 240

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famille impériale 264, 269, 277 ; voir aussi noms individuels « besoins » 24–5 industrie 16 Indutiomarus 120 innocence 246 établissement 79 interactions 7, 8–9, 11, 13, 15, 17, 20, 27–8, 72, 82, 97, 100, 113–16 , 134, 162–82, 204, 257, 275, 281 et ailleurs Italie/Italie 107, 140 n. 68, 157, 183, 193–4, 194–204, 222, 250–1 Itucci 251 C. Jules César 28, 148, 265 ; voir aussi les commentaires des colonies 244–6 concurrence avec Pompée 209, 243–6 dictateur 150, 229–32, 242–3 honoré avec des temples, 247–50 maison près du temple 126 jardins, voir jardins et Laberius 221–2 meurtre 149–50 présages environ 183, 185, 192, 194 mots de passe 205, 207–8 réception aux jeux d'Apollinare 223–4 restauration du monument marial 131–2 temple du divin 248 C. Jules César (fils d'Auguste) 24 D. Junius Brutus Callaicus 221 C Junius Bubulcus Brutus 50–3, 54, 127, 141 L. Junius Brutus 150, 222 M. Junius Brutus (conspirateur) 149, 150–1, 153

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Index général

M. Junius Brutus (suite) et C. Cassius Longinus 208, 222 denier avec liberté 150–3, 254 denier avec chapeau et poignards 149 D. Junius Silanus, denier avec salut 141 Juno 24, 227 pièce 135–6 ; voir aussi pièce de la reine 159 n. 107 Sospita 60 n. 96 Jupiter 36, 150 n. 88, 165, 200 liberté 22, 49, 57, 148, 149, 178, 200 Optimus Maximus 22, 59, 62, 119, 159, 169–70, 176, 240, 275–6 Stator 22, 23, 124 Victor 50 ivstitia 275, 276–7 ivventas 11, 67 n. 119 Jugurtha 133 Laberius 221–2 Largo Argentina, temple B, voir fortuna huiusce diei, légendes des temples sur les monnaies 141–7, 150, 152, 155 ; voir aussi attributs lois de Porcia sur la provocation 148–9 loi de Cassia 148 loi d'Ogulnia 58, 188 loi d'Oppia 97 liberté 11, 18, 140, 142, 162, 275 ; voir aussi pilleus acclamation 272 augusta 265–6 sanctuaire de Clodius 209–12, 215, 221 sur les pièces 138, 140, 142, 145–6, 147–53

dans drame 107, 220–2, 223 dans oratoire 211–13, 215, 217, 218 origines 22 comme mot de passe 205–6 temple 47, 58–9, 82, 178–9 ; voir aussi bonnet Jupiter Liberty, voir bonnet L. Licinius Lucullus (cos. 151) 205–6, 239 L. Licinius Lucullus (cos. 74) 237–40, 245–6 ; voir aussi horti Linen Books (libri lintei) 136 Livia 268, 269, 276–7 Locri Epizephyri 62 n. 102 P. Lucilius Gamala 60–1 Lucretia 41 Lucullus, voir L. Licinius Lucullus (cos. 74) jeux 110–14, 151 Apollinaris 79, 220, 224 Cereales 79 Florales 79 Megalenses 78–80, 89, 107, 186 Plébéiens 79 Romains 79 Victoire de César 132 n. 47, 221–2 victoires sullanes 132 n. 47 Q. Lutatius Catulus 124, 127–31 temple, voir la fortune de ce jour Q. Lutatius Cerco 58 n. 89, 130 n. 39 Grande Mère 108, 186–7 temple de 56, 78–9, 89, 104 n. 79, 107, 123 Manius 188 L. Manlius Vulso 49 Marcellus, voir M. Claudius Marcellus Q. Marcius Philippus 182

Index général Q. Marcius Ralla 58 n. 89 Marius 123–33, 214, 264 colonie en Corse 250 maison de 126, 265 temple de l'honneur et de la vertu 124–8, 156–8, 171, 200, 214, 265, 266 Mars 24, 67, 108, 196 Vengeur 23 -4, 268 n. 25; voir aussi vltio masters 81, 94, 101 ; voir aussi esclaves Mater Matuta 44, 69 capital matériel 47 Matidia, impératrice 276 n. 44 matronae 4, 5, 39–40, 43–5, 80 Megellus, voir L. Postumius Megellus memoria 278–9 Ménandre 74 mens 11, 30 n. 3, 98, 134, 159, 201–4, 218 ; voir aussi mens bona et Carthage 163–4, 201 et drame 98, 100, 223 temple 47, 49, 58, 66–7, 82, 98, 159 refondation du temple 118–20 mens bona 9, 66, 158–9, 201 –4 Mercure 108–9, 111 Milet 34 Minerva 227–8, 278 Statuette de Cicéron 210 Minturnae 200, 201 mnemosyne 135, 136 Molière 102–3 pièce 11, 121, 134–8, 161 ; voir aussi Juno moneta moneyers 138, 139, 147–58, 161 P. Mucius Scaevola 157–8 Q. Mucius Scaevola 158 Munda, bataille de 205 Naevius 30, 87, 107 Clastidium 111–14, 180 n. 61

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noms 24–5 de bon augure 275–6 César 244 cognomina 179–80, 270 colonie- 251–2, 275 navires 275 esclaves 276 soldats 276 Nasica, voir P. Cornelius Scipio Nasica nation 134 nécessité 222 némésis 33 Neptune 108, 109 Néron, empereur 267, 270, 306 Nertobriga 251 Nouvelle Comédie, Athénienne 76, 77, 99 Nigidius Figulus 159 non-e´lites 14, 18–20, 47, 256, 262, 274–5 dans les audiences 79–82, 99, 115–16, 178 et monnaies 137–8 dédicaces 200–1 ; voir aussi esclaves dans le festival fors fortuna 163 Nonius Datus 267 nouveaux hommes 127, 157 Numa 63, 167–8 imagerie numismatique, Xowering de 121, 137–8 ; voir aussi les pièces Obédience 182–3 Octave 206, 207, 208 ; voir aussi Augustus Ulysse 66–7, 100 Olisipo 251 S. Omobono 132–3 L. Opimius 121–3, 126 ; voir aussi concordia, temple d'Opimius

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Index général

ops 11 catégorisation 35–6, 37 n. 25 temple 47, 58, 121, 171, 300–5 culture orale 18, 261–2, 276 ; voir aussi réunions ; acclamations oratoires 209–19 ; voir aussi contiones Orcevia 195 Ossipagina 25 Ostia 60–1 T. Otacilius Crassus 202 Paestum 66 n. 114, 202 Palatin 49, 56, 107, 199, 209, 212, 216, 240, 242 Pales 37 palmier 207 ; voir aussi attributs L. Papirius Cursor 50, 51, 127 parasites 77, 83, 87 Paris, jugement de 227–8 passwords 18, 205–8, 209, 265, 275 bol 145 n. 79 ; voir aussi attributs patience 267 patriciens 40, 43 ; voir aussi plébéiens paix 8, 9, 20, 159–60, 251, 260, 275 argent 260 peitho (persuasion) 34, 36 n. 22 penia (pauvreté) 34 représentations 25, 73–115, 220–24 ; voir aussi lieux dramatiques de 78–9, 106–9 personnifications 3, 12, 13, 139–40, 143–5, 161, 214, 256–7 des lieux 140 n. 68, 160 Pertinax, empereur 271 Q. Petilius Spurinus 165 Pharsale, bataille de 192, 205, 207, 208, 231, 247, 249 phème (rumeur) 32 Philippes, bataille de 23, 192, 206 pietas 11, 27, 103, 275 août 276 n. 44

catégorisation 27 sur les pièces 140, 154–6 dans le drame 85, 88–98, 115 Wlial 30, 154–5 dans l'oratoire 119–20, 181, 218, 219 comme mot de passe 205 Romain 29–30, 70–71 temple de 30, 38, 47, 69–71, 82, 89–91, 97–8, 230 vers les dieux 29–30, 154–5 Pietrabbondante 196–7 bonnet (bonnet de la liberté) 142–3, 145–50, 178 Pisaur, bosquet vers 53–4, 64 Piso, voir Cn. Calpurnius Piso (cos. 7) pistis 62 n. 102, 74, 169 Plancina 268 Plaute 25, 73–109 plébéiens, identité plébéienne 39–46, 49–52, 54–6, 58, 59–60 Pola 251 Pollux 37 Pompéi 273–5, 306–10 Cn. Pompée le Grand 28, 158 n. 104, 213, 216, 217, 263 concurrence avec César 207–9, 247 jardin ; voir Horti Pompeiani maison de 126, 232–4, 241, 243, 265 et Lucullus 238–9, 245–6 et oratoire 215, 244, 245–6 mots de passe 205 portique 227–8 résidence à Carinae 212 rumeurs de dictature 150, 152 théâtre de 61, 160 n. 110, 223–9, 232–4, 242–3, 252 troisième consulat 226–7 Pompée, voir Cn. Pompée le Grand

Index général pontiVs/pontiWces 68–9, 173, 191, 209–12 culture populaire 19, 262 galerie de Livie 269 L. Postumius Megellus 56–8, 187 Préneste 130 n. 39, 195, 199, 207, 237–9 Principat 140, 264–80 procession 192, 160 Proculus Verginius (cos. 486) 42 prodiges 40, 162–3, 182–94, App.2 prologues 83, 94, 102, 104–5, 108–12 propagande 138, 267 providence 275 Publilius Syrus 221–3, 262, 274 chasteté 9, 11, 88 n. 40, 218 autel de 2–3, 8 patricien 39–46 plébéien 39–46, 50, 58 Guerres puniques 47, 58–69, 82, 95–7, 99, 201–2 Capoue et 195 dévouement à la victoire à Pietrabbondante 199 esprit et 201–2 prodiges pendant la Seconde 184–5, 193 Puteoli 66 n. 114, 272 quantiWcation 1–3, 25 quattro tempietti, voir Ostia quies 4, 8, 11 L. Quinctius Flamininus 195 T. Quinctius 196 Quinta Claudia 108 Quirinal 49, 50, 53 Quirinus 50, 253 Regulus, voir M. Atilius Regulus religion 1, 13–14, 18, 25, 27, 66, 225, 255–6, 262, 280–1

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résonance, voir ressources tonales 9, 13, 16–17, 18, 26, 28, 29, 47, 137, 147, 161, 182, 206, 207, 208, 252, 256–63, 267–8 ; voir aussi coin-Weld; festivals; des noms; cortèges; statues; temples ; vœux Rhome 63 main droite, voir dextera rituals 14, 15, 162, 166–71, 177 ; voir aussi fêtes Identité culturelle romaine 7, 280 ; voir aussi Roman-ness Roman-ness 5–8, 14, 15, 17, 28, 29, 71–2, 97, 255, 257, 281 Peuple romain 5–7, 12, 213 comme public 214 Rome, ville de 9 , 13, 16, 196, 199, 208, 216, 223; voir aussi sous les monuments et zones individuels Romulus 23, 266 et Remus 51 P. Rutilius Rufus 124 Sabines 37–8 sacerdotes 63–4 sacriWce 164–7, 225, 234 human 119–20, 188–9 Sagonte 99 salus 11, 83, 206, 213, 268, 275 catégorisation 27, 35, 37, 145 sur les monnaies 140, 141, 153–4 dédicaces à 53–4 dans le drame 83, 84–5, 87, 105 festival 176–7 dans l'oratoire 215 publica populi romani 166, 195 sacrifice à 165–6 temple 47, 50–3, 82, 141, 181, 253–4

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Index général

Samnite Wars 47, 49, 52 sagesse 140 Scipio Africanus, voir P. Cornelius Scipio Africanus Scholacium 251 Scott, James C. 16 n. 32, 81 Séjan 234 n. 98, 241, 267 A. Sempronius Asellius 184 C. Sempronius Gracchus 59, 121, 174, 251 Ti. Sempronius Gracchus (cos. 238) 59, 149, 200 Ti. Sempronius Gracchus (cos. 215) 149, 200 Ti. Sempronius Gracchus (tr. pl. 133) 123, 169–70 P. Sempronius Sophos 58 n. 89 P. Sempronius Tuditanus 58 n. 89 sénat/sénateurs 244, 247–8, 270, 271 réunions de 170, 171–4 Sentinum, bataille de 41, 56, 188 P. Sepullius Macer, denier de 140, 141 n. 70 Seria 252 C. Servilius Ahala 150–1 Servius Tullius 163, 220, 240 navires, voir noms, livres sibyllins des navires 49, 66, 118 Silvanus, bosquet de 74, 101 n. 72 statues, voir statues Sisenna, voir L. Cornelius Sisenna esclaves 79–80, 82–4, 99–104, 149, 186, 200, 201–2, 204 276 ; voir aussi maîtres ; affranchis petits capitaux 21, 88 processus sociaux 6, 15, 19, 23 Guerre sociale 158, 197 société 8; voir aussi spectateurs communautaires, voir audiences

spectre de nuances 18, 21, 85–6, 88–9 discours, voir oratoire 11, 37, 134–5, 164, 165, 275, 278–9 bon 85, 218 catégorisation 37 dans culte et théâtre 84–5 dédicaces à 194–5, 200, 267 prodiges 191 temple de 47, 58, 59–60, 82, 189–90 ; voir aussi Ostia vetus 62, 135, 201 statues 23, 33, 84, 147, 148, 171, 184, 287–90 ; voir aussi ressources M' Acilius Glabrio 30, 71 Bocchus' 131–3 César 192, 253 Caton 33, 181, 254 concorde 172–3, 181–2 foi 168–9 fortune actuelle 129–30 liberté 147–8, 258 Marcellus 180–1 victoire 131–2, 187–9, 193 états, gamme de 9, 13, 25, 82–5, 280; voir aussi la cigogne des non-élites 154–5 ; voir aussi attributs Strobilus 73–5, 101–4, 105 Lutte des Ordres 41, 49–58 Sulla, voir L. Cornelius Sulla Supinum 198 capital symbolique 26, 47, 261 symboles 6, 115, 142, 161 Syracuse 31, 55 , 68 n. 125, 114, 157 Tabularium 122 Tanagra 212, 258 Tarente 251 Tarquin le Fier 150, 153, 210, 217 n. 35, 220

Index général temples 9, 11, 17, 140, 162–3, 171–6, 184–5, 190 ; voir aussi sous les divinités individuelles; ressources fondations 14, 39–72, 117–31, 209–12, 225–7, 229–32 Teos, Teans 29 Térence 76, 78, 82 Teucos Mulvios 200 Thapsus, théâtre de la bataille de 205, voir drame de Pompée, voir Cn . Pompée le Grand, théâtre de thémis (justice) 35 Thémistocle 34 Thermopyles, bataille de 69, 89, 98 Thésée 32 Thurii 251 Tibère, empereur 235, 267–9, 277 Tibère Gracchus, voir Ti. Sempronius Gracchus (tr. pl. 133) Tibur 66 n. 114, 196 Timoléon 55 Tivoli, voir tombes Tibur 64–6, 277–80 ton 18, 27, 82, 87, 114, 141, 150, 161, 194, 210, 221, 243, 255–6, 273, 281 Trajan , empereur 271 Tralles 192 transport de chevaux 67, 68 Trasacco 198 Trasimène 66, 67 n. 118, 117, 118 traités 133, 173 L. Trebellius (tr. pl. 47) 179–80 Trimalchio 271 triomphe, voir triomphe, triomphe, triomphe, triomphe 160, 207 M. Tullius Cicéron et César 247–50, 253–4 et Catilina 23, 172, 174, 215

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et Clodius 148, 166, 171, 186–7, 208, 209–12, 216, 242 acclamés au théâtre 220 qualités divines dans l'oratoire 119–20, 166, 171–7, 179–80, 213–19, 245, 247 –50 maison sur Palatin 209–12, 242 Tusculum 196, 241 tyche 44, 128 n. 34, 236 n. 104, 238, 243 n. 129, 273 n. 36 Ucubi 252 Ulysse, voir Odysseus univirae 40, 43–4 Vacuna 249 D. (?) Valerius Asiaticus 237, 241 M. Valerius Messalla 29 valetudo 153, 158–9, 160, 225–6 valeurs 1–2, 45 –6 , 103, 140–1 Varron 111, 114, 165 n. 5, 227, 249 volière au Casinum 130 étymologies 37, 180 P. Vedius Pollio, maison de 269 Veii 200 n. 122 Vénus 25, 60 n. 97, 237, 278–9 catégorisation 24 Erycina 66, 67, 90–1, 98 Obsequens 49 Victrix 205, 225–8, 233–4, 242 Vercellae 128 Verginia 4, 39–46 50, 58 Vesta 37, 225 Vestales 118–20, 276 Vestia Oppia 166, 195 Vibo 251 victoire 11, 51, 206–7 de César 131 n. 44, 248–9 catégorisation 27, 30 n. 3

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Index général

victoria (suite) sur les monnaies 139, 140, 147–8 dédicaces à 196–9, 200 n. 122 et drame 78, 107–9, 222–3 mariana 131 n. 44 Trophée de Marius 121, 131–2 dans l'oratoire 214, 219, 248–9 Sanctuaire de Pompée 225, 226, 227 prodiges 187–9, 192, 193 sacrifices à 165, 166–7, 195 statues 187–9, 193 temple 47, 56–8, 63, 78, 82, 187 sullana 131 n. 44, 132 Victrix 256 virgo 56, 82, 107, 109 Virdumarus 111–12 vertus 26–27, 31, 255, 256, 275 virtus 11, 45–6, 67–8, 159, 267 catégorisation 27, 30 n. 3, 37 et Catilina 219–20 sur les monnaies 140, 147, 156–8, dans le drame 85, 107, 108, 111–14, 115, 222–3, 224

Julia (Itucci) 251 dans l'oratoire 213–4, 215, 216, 218, 219, 245, 247 mot de passe 207 Sanctuaire de Pompée de 225–7, 234 et Romains 5, 6–8, 17, 30 n. 3 temples 47, 67–8, 82, 120, 125–9, 171, 180–1 Vitellius, empereur 269–70, 272–3, 276 vltio 23–24, 268 Volcanus 60 n. 97 Volumnia 41, 43 L. Volumnius 40–43, 50 vœux, vœux 18, 50, 55, 59, 61, 67–9, 110, 163–4 à pietas et à Vénus Erycina 30, 89–90, 97–8 mots d'ordre, voir mots de passe jeu de mots 262 Zeus homonoios 55 n. 81

Divine Qualities: Cult and Community in Republican Rome (Oxford Classical Monographs) - PDF Téléchargement Gratuit (2023)